Hier vindt u enkele werkstukken over uiteenlopende onderwerpen, die niet op de ‘Van belang (volgens mij)’-pagina zijn gekomen. De nummers geven een indruk van de relatieve lengte van de stukjes. Wanneer het goed is, kunt u op een onderwerp klikken om dat te gaan lezen.

Helaas loopt hier en daar de lay-out uit uit de rails. Daar is weinig aan te doen, omdat de oorzaak ligt in het plaatsen van een tekstdocument op deze website, die òf de lay-out niet altijd overneemt, òf mij ongevraagd ‘helpt’ met de lay-out, waardoor het rommelig wordt. Voor mijn boodschap aan u heeft dit echter geen consequenties.

De foto hierboven is van Via-Ivak.

Over Simone Weil (1909-1943) 2

Wat Socrates (± 469-± 399 v.Chr.) ons nog steeds te zeggen heeft 8

Impressionisme in de muziek. 30

Door rituelen af te schaffen, verliezen we de gemeenschappen uit het oog. 54

Een ongeëvenaarde ode aan een geliefde. 61

Taoïsme. 63

Bijna-dood ervaringen. 70

Over de moed om te zijn. 72

De politieke economie van de massamedia. 76

Denken als Hannah Arendt 82

“Prometeus” (1955) van Carry van Bruggen. 84

Achtergrond bij mijn anti-Amerikanisme, anti-militarisme en pacifisme. 87

Hannah Arendt (1906-1975) 89

“Kolonialisme en racisme” (2021) door Jan Breman. 100

Ik als eik. 101

Fundamenten onder mijn denken / Emmanuel Levinas (1906-1995) 103

Genealogie van Ghert Horlings 115

Voetnoten. 116

Over Simone Weil (1909-1943)

Frits de Lange “In alles tot het uiterste; Leven en denken van de Frans-Joodse filosofe en politiek activiste Simone Weil” (2024, Ten Have)

Inzichten van Simone Weil (Parijs, 3 februari 1909 – Ashford, Kent, 24 augustus 1943), die me in dit boek aanspreken, en naar mijn idee de meest relevante passages van de schrijver:

1. 1.     Filosofie is[1] voor Weil niet bedoeld om problemen op te lossen, maar juist om ze bloot te leggen.
2. 2.     Weil stuitte[2] op een een fundamentele onoplosbare tegenspraak, die ze in haar filosofie niet meer bij elkaar kreeg: de contradictie tussen de onverbiddelijke wetmatigheden van de natuur (noodwendigheid, dat ze ook aanduidt met ‘zwaartekracht’) en het menselijk verlangen naar een goed leven.
3. 3.     Haar obsessie met de waarheid was[3] deels een karaktertrek, versterkt door haar opvoeding. Wellicht zat dat niet in haar aard, maar hield ze altijd iets puberaals.
4. 4.     Waarheid, ook die van 2×2=4, is[4] volgens Weil een moreel concept.
5. 5.     Weil zegt dat de waarheid niet als waarheid wordt gezocht, maar als het goede; hetgeen ik niet kan volgen en ook niet op die manier zoek. Ik zou zeggen “De waarheid is de waarheid”.
6. 6.     Weil wilde[5] werkelijk in leven zijn, de verrukkingen en de verschrikkingen ervan ervaren.
7. 7.     Het lichaam als doel in zichzelf is^[6] voor Weil niet interessant [ik zou van Weil verwachten ‘integendeel’; GjH], maar als kennisinstrument is het voor haar essentieel.
8. 8.     Met aandacht kom^[7] je volgens Weil de waarheid op het spoor (…) en aandacht is bovendien een morele eigenschap; een deugd.
9. 9.     Weil kon^[8] niet omgaan met affectie en gehechtheid. Vriendschap moest voor haar een uitzondering of overwinning zijn op de zwaartekracht. (…) Affectie mag voor haar op geen enkel moment omslaan in afhankelijkheid.
10. 10. Zodra je in confrontatie met de realiteit erkent^[9] welke wetmatigheden in het spel zijn, heb je volgens Weil de vrijheid om een manier te vinden om je ertoe te verhouden.
11. 11. Er is^[10] aldus Weil altijd een verhouding tussen onze kracht en de kracht die tegenover ons staat, zodanig dat wij in staat zijn te handelen en ons stempel op de wereld achter te laten, hoe groot de wanverhouding ook is.
12. 12. Onder voorwaarde dat men in staat is om iets in de samenstellende delen te analyseren, kan de kleinste kracht volgens Weil de grootste overwinnen.
13. 13. Overal op aarde triomferen^[11] de onderdrukking en het nationalisme, aldus Weil.
14. 14. We zijn^[12] volgens Weil niet op weg naar [de een; GjH] klasseloze maatschappij, maar eerder naar een totalitaire bureaucratie. (…) Centralisatie van macht, ondersteund door technologie: dat is het mechanisme waaraan we in de moderne samenleving onderworpen zijn.
15. 15. Weil acht^[13] de mens een op waarden gericht wezen, op zoek naar het goede, (…) maar de wereld wordt door noodwendigheid geregeerd.
16. 16. Er zijn^[14] in het leven van Weil vier kantelpunten: 1. haar fabriekservaring (1935/36) roept bij haar de vraag op waaraan we onze menselijke waardigheid ontlenen, 2. dankzij haar vriendin Simone Pétrement herontdekt zij Plato, maar nu in een christelijke interpretatie, 3. in Italië (1937 & 1938) leert zij vanwege de schoonheid, die zij gewaar wordt, opnieuw haar zintuigen gebruiken, en 4. tussen haar reizen naar Italië door culmineren al deze ervaringen in haar religieuze doorbraak in Solesmes.
17. 17. De nieuwe Weil gebruikt dezelfde centrale begrippen (noodwendigheid, aandacht en het goede), maar ze staan in een nieuw conceptueel kader: dat van de natuur en bovennatuur; wereld en God.
18. 18. Religie is[15] voor Weil geen overtuiging, maar een levenshouding, die je leert om te gaan met het onoplosbare.
19. 19. Het object van onderzoek [is blijft; GjH] voor Weil niet het bovennatuurlijke, maar deze wereld.
20. 20. Weil zoekt^[16] geen toenadering tot het christendom omdat het een bevredigende verklaring voor de wereld biedt, maar omdat het een religie is, die betekenis aan het lijden geeft. Van haar had de opstanding op Pasen best achterwege moge blijven. ‘De doodstrijd aan het kruis is goddelijker dan de opstanding’, noteert zij. Het verhaal van Christus levert naar haar idee het proefondervindelijk bewijs van de universele waarheid dat menselijke misère onlosmakelijk bij de noodwendigheid van het leven hoort. En dat die noodwendigheid en het goede vanuit God gezien identiek zijn. Een filosofische ongerijmdheid, [maar en; GjH] een goddelijke waarheid.
21. 21. Wat Weil betreft hoeft^[17] alleen de kruisiging op Goede Vrijdag gevierd te worden.
22. 22. Weil identificeert^[18] zich sterk met de lijdende Christusfiguur.
23. 23. Ze werd^[19] een religieus dualist. De macht van de wereld ervaart ze als oppermachtig. En in haar mystieke ervaringen ‘verifieert ze ook proefondervindelijk’ dat er onmiskenbaar zoiets is als liefde, schoonheid en waarheid. Het komt er voor Weil op aan om de fundamentele tegenspraak tussen ons verlangen naar rechtvaardigheid en het goede, en het inzicht dat we onderworpen zijn aan het geweld en de noodwendigheid te laten staan; ook in ons denken.
24. 24. Haar reis naar Italië herstelt^[20] haar vertrouwen in het leven. Ze schrijft dat ze al een theorie had dat vreugde een onmiskenbaar ingrediënt is van een gezond mensenleven; ze wordt vrolijk en blij. Haar Italiaanse onderdompeling in schoonheid leert Weil er op te vertrouwen dat het leven uiteindelijk goed is en een geschenk van God. Schoonheid ziet^[21] Weil als een macht die werkzaam is in de wereld; sterk als de zwaartekracht.
25. 25. Een kunstwerk heeft^[22], aldus Weil, een doelmatigheid zonder doel.
26. 26. Weil weigert^[23] de ogen te sluiten voor de gruwelen om haar heen, maar ze blijft intens van het leven houden [is dat zo, dat ze intens van het leven heeft gehouden? GjH]. Religie biedt haar als belichaamde praktijk geen oplossing voor deze spanning, maar verschaft haar een vorm om ermee te leven.
27. 27. Alleen volmaakte onthechting maakt^[24]het volgens Weil mogelijk de dingen te zien zoals ze zijn, buiten de mist van bedrieglijke waarden om. (…) Zonder pijn is er geen onthechting. Alleen wanneer er werkelijk sprake is van onthechting, wordt de pijn zonder haat en leugens verdragen, aldus Weil.

Wat Simone Weil naar mijn idee niet doorziet in haar zoektocht naar de waarheid, is dat veel van het door mensen veroorzaakte lijden veroorzaakt wordt door West-Europese christenen. Dat is (al is het veel voorkomend) zwaartekracht noch noodwendigheid. Dat is gewoon een gebrek aan de wens op basis van christelijke waarden te leven, aan gebruikt inlevingsvermogen en aan de wens om coöperatief te handelen. Het is niets anders dan niet-bijbelse wreedheid omwille van materialisme. Er zijn samenlevingen geweest waar dat niet zo was; zie “Het begin van alles; een nieuwe geschiedenis van de mensheid” (2022, Maven Publishing) door David Greaber en David Wengrow. We moeten er volgens mij vanuit gaan dat het goede doen van de een strijdig kan zijn met het goede doen van de Ander!

Ik heb nu per hoofdstuk nog mij-opvallende passages becommentarieerd.

1. In de ‘Inleiding’ wordt (13) duidelijk dat Simone Weil op advies van Alain (1868-1951), pseudoniem van Émile-Auguste Chartier, een Frans filosoof, journalist en leraar, elke dag twee uur schreef en daarbij kennelijk de focus legde op haar filosofische en religieuze (mystische) inzichten en politieke stellingnames (en bijvoorbeeld niet schreef over hoe ze zich voelde, haar familie of wat voor mensen ze ontmoet had). Vandaar dat ze een flink oeuvre heeft nagelaten.

Ik kan er overigens niet goed mee omgaan, zoals sommige mensen – zoals ook Frits de Lange in de Inleiding – Simone Weil haast als een heilige op een voetstuk plaatst.

2. In de ‘Biografie’ wordt mij duidelijk dat Simone Weil eronder leed in de schaduw te moeten staan van haar 3 jaar oudere broer André, die heel slim was. Dat ze haar lichaam verwaarloosde, dat ze leed aan migraine, dat ze voor veel mensen moeilijk was in de omgang, en dat ze eenmaal ergens van overtuigd tot het uiterste ging, totdat ze een andere overtuiging kreeg en dan daarmee tot het uiterste ging. Grappig is dat we met de leesclub hiervoor Socrates lazen, die zich absoluut niet gemakkelijk ergens van liet overtuigen, terwijl zowel Socrates als Weil naarstig op zoek waren naar ‘de waarheid’. Ook blijkt dat ze het als lerares Filosofie goed deed, maar dat ze wilde ervaren wat haar bezig houdt, en zo verzeild raakt tussen arbeiders, terwijl haar lichaam voor zwaar werk feitelijk ongeschikt was. Ik vermoed dat het leven voor Weil geen pretje was en dat ze er niet rouwig onder zou zijn/was dat ze jong overleden is.

3. Haar focus lag volgens ‘De schittering van de werkelijkheid’ rigoureus bij het vinden van de waarheid, of die in elk geval dichter te benaderen. Mijn focus som ook, maar wel telkens weer, op het eventuele doel van mijn bestaan. Zij treedt daarbij in de voetsporen van Alain, terwijl ik al mijn hele leven twijfel; principieel zonder me aan iets of iemand vast te klampen. Haar waarheidsobsessie komt voort uit een gepassioneerde realiteitsliefde, die ik ontbeer. De werkelijkheid schittert haar tegemoet in de schoonheid van de natuur, de muziek en de beeldende kunst, maar ook in de pijn en het ongeluk dat haar treft. Zij streeft een zo intensief mogelijk contact met de werkelijkheid na. Voor haar betekent dat, dat zij wil ervaren hoe het leven is op plekken waar fysiek het meest geleden wordt (als verpleegster direct achter het front met gevaar voor eigen leven tewerk gesteld worden). Er is bij Simone Weil sprake van een waarheidsgekte.

Ik ben in mijn jong volwassen leven begonnen met de gevolgen van de ondergane emotionele verwaarlozing op te ruimen en heb een lijf zonder hinderlijke kwalen. Nadat de nadelige gevolgen van mijn opvoeding voldoende opgeruimd waren, kreeg ik langzaam maar zeker oog voor dezelfde schoonheden, waar Weil ook gepassioneerd door was. Ook ik wil altijd ‘het beest in de bek kijken’, maar ik ben stellig van mening dat dat beest niet alleen daar rondwaart, waar fysiek het meest geleden wordt; al was het voor mij een welkome ervaring een half jaar in een distributiecentrum te werken. Sterker, ‘mijn’ realiteit komt in mijn leven op mij af; dus daar waar ik door allerlei omstandigheden ben (onder het besef dat elders aan dit of dat geleden wordt), wil ik de mensenwereld doorgronden. En het lijkt mij een gezonde manier van denken het vege lijf te redden, wanneer dat bedreigd wordt (dit lijkt mij iets voor een socratisch gesprek om te onderzoeken of dat in het algemeen een juiste zienswijze is).

4. Simone Weil had liever als jongen geboren willen worden, en is niet met haar vrouw-zijn bezig. Ze vindt dat feminisme en opkomen voor vrouwenrechten afleidt van de essentie, die volgens haar ‘sociale ongelijkheid’ is, maar dan die ongelijkheid tussen arbeiders op de werkvloer. Ze wil de realiteit ervaren en bedenkt dat dat het best kan door arbeid te verrichten. Door te arbeiden wil ze niet alleen de wereld ervaren, maar heel het universum. Weil is het oneens met Karl Marx (1818–1883), die de eigendomsverhoudingen aan de kaak stelt; zij vindt het onmenselijk dat arbeiders niet mogen denken. Geopperd wordt dat Weil in enige mate behept was met autisme. Dat zou mij niet verbazen.

Ik had vroeger wel als meisje geboren willen worden, maar ben tevreden met mijn man-zijn. Ik verwonder me over Weils stelling niet verder te kunnen leven, wanneer zij ooit verkracht zou worden; wanneer zij als een ding behandeld zou worden. Volgens mij hoef ik niet te veranderen door hoe anderen mij behandelen, en nu zij het besef heeft verkracht te kùnnen worden, zou zij zich daar toch emotioneel-moreel op voor kunnen bereiden? Ik zie een heel brede strijd om het lijden van mensen en het door mensen veroorzaakte lijden in de natuur in te perken. Ik heb er nooit over gedacht ‘de realiteit te willen ervaren’; ben er onnadenkend vanuit gegaan dat mijn zintuigen dat deel van de werkelijkheid kunnen ervaren, dat zij kunnen waarnemen (en dat eventueel met andere zintuigen een ander deel van mijn omgeving ook ervaren had kunnen worden). Dàt is mijn realiteit. En ik ben tevreden met de waarnemingen, die ik in mijn leven doe, en zoek wel brede, maar geen bepaalde ervaringen op, zoals Weil dat zichzelf niets ontziend met arbeid en deelnemen aan oorlogen doet.

5. De sofisten in het oude Griekenland waren relativisten; zij oordeelden dat de waarheid niet bestond. Het hoogst haalbare is voor hen de mening, waarbij degene die de massa weet te overtuigen het gelijk aan zijn kant heeft. Dat verneem ik ook over zogenaamde complottheorieën: iets is waar wanneer veel mensen het geloven.

Zwaartekracht en genade kenmerken het denken van Simone Weil. In de natuur zijn onverbiddelijke regels, constateert de vroege Weil. Later voegt ze daar een wenden naar God aan toe. Aan de Griekse schrijven Thucydides (circa 460-400 v.Chr.) ontleent zij het inzicht dat overal waar sterken en zwakken zijn, de eerste hun wil opleggen aan de laatsten. Zij kon niet omgaan met affectie en gehechtheid. Vriendschap moest voor haar een uitzondering zijn op de zwaartekracht. Affectie mag voor haar op geen moment omslaan in afhankelijkheid. Weil oefende zichzelf in de aandacht voor de lijdende Ander, tot in het extreme toe. En ze wordt steeds pessimistischer; verliest elk vertrouwen in de mensheid.

Ik ben het wel met haar eens dat de regels in de fysica onverbiddelijk zijn, maar niet die in de natuur en onze psyche; die kennen volgens mij uitzondering op uitzondering. Het wenden naar een schepper kan ik een beetje begrijpen, omdat ik met mijn denken zonder God mijn wetenschap over gedane waarnemingen onmogelijk kan voltooien. Het lukt mij niet om me aan die God over te geven (erg religieus ben ik nooit geweest, maar met Weil word ik wel geraakt door het onbegrijpelijke). Met Weil ben ik het eens dat zodra je in confrontatie komt met de realiteit, erkent welke wetmatigheden in het spel zijn, je de vrijheid hebt om een manier te vinden om je ertoe te verhouden. En dat er een verhouding is tussen onze kracht en de kracht die tegenover ons staat, maar dat we in staat zijn te handelen en ons stempel op de wereld achter te laten (hoe groot de wanverhouding ook is) zie ik als grootspraak. Wat Weil als algemene regel stelt, zie ik als uitzondering en ik zou zelfs nog het woord ‘soms’ toevoegen: soms kan, onder voorwaarde dat men in staat is om iets in zijn samenstellende delen te analyseren, de kleinste kracht de grootste overwinnen. Ik denk niet dat alle sterken hun wil willen opleggen aan de zwakken, en dat in een democratie, zoals in het oude Griekenland en in de moderne tijd, de meerderheid zijn stempel drukt (of kan drukken) op het beleid. Van een moderne natie verwacht ik dat het altijd juist de zwakken beschermd tegen de sterken. Net zoals bij Weil vergezelt de op dit moment lijdende Ander mij, maar niet tot in het extreme toe. Eerder wanneer ik mij bewust ben van mijn geluk en wanneer ik oordeel dat politici het lijden van mensen hier of ver weg negeren of vergroten. Echter, mij is het (nog) niet overkomen mijn optimisme te verliezen.

6. Het object van haar onderzoek acht Simone Weil niet het bovennatuurlijke, maar deze wereld. In een gesloten systeem, leerde Weil, tendeert elke verandering naar rust, maar in de biologie lijkt er een tegengestelde kracht aan het werk: planten worden groter en sterker en groeien omhoog door zich te laten voeden door het zonlicht. Haar reis naar Italië herstelt haar vertrouwen in het leven. Ze vindt het leven uiteindelijk goed, en een geschenk van God. Weil tekent op dat je van een leven zonder vreugde gek wordt. Toch zijn er een paar kantelmomenten te noemen waardoor zij haar filosofie herbront: 1. haar fabriekservaring riep de vraag op waaraan je menselijke waardigheid ontleent, 2. ze herondekt de christelijke interpretatie, 3. in Italië ontdekt ze schoonheid, en 4. tenslotte culmineren al deze ervaringen in haar religieuze doorbraak in Solesmes. Zij identificeert zich sterk met de lijdende Christusfiguur. En de latere Weil staat een contemplatieve manier van leven en denken voor: je richt je hele bestaan in op een verlangen naar God. Zelfs haar martelende hoofdpijn kan ze vanaf haar bezoek aan Solesmes nog verbinden met de liefde van God, hetgeen mij een normale ontwikkeling lijkt: ongekend leed leidt wel vaker tot religieuze bekering.

Weil stelt vast dat een kunstwerk zijn schoonheid niet ontleent aan het feit dat het ergens toe dient, maar dat het een doelmatigheid zonder doel heeft, wat ik beaam.

Volgens Weil heb je voor jezelf altijd tekenen van buiten nodig voor je eigenwaarde (Socrates zou dat ‘anderwaarde’ noemen).

Dat biologisch inzicht van Weil deel ik met haar. En ook ik kreeg pas op latere leeftijd oog voor schoonheid. Dat is tevens een bestanddeel van mijn ideeën over het doel van ons leven; zintuiglijk genieten. Volgens mij beschikt ieder wezen over een waardigheid, en dat staat los van of die waardigheid gerespecteerd wordt. Vanuit een Calvijns nestje heb ik het christelijke denken stukje bij beetje los gelaten, totdat ik overtuigd agnost was, maar wel een theïstisch agnost. De christelijke tradities kan ik nog altijd waarderen. Daags voor Pasen kijk ik altijd naar de rockopera ‘Jesus Christ Superstar’. Die spreekt mij aan sinds ik hem rond 1970 in de bioscoop zag. Daarin wordt het lijdensverhaal vertelt vanuit het perspectief van Judas. Ik identificeer mij in tegenstelling tot Weil niet met Jesus, maar met deze Judas; de worstelaar met onrecht (inclusief uitwassen als persoonsverheerlijking) en met de moed autonoom gevolg te geven aan een consequente redenering op basis van zijn inzichten, c.q. waarnemingen (en de interpretaties daarvan). In het christelijke nieuw testamentische verhaal staat mij al sinds Gerardus’ heugenis tegen dat een almachtige God van liefde een lijdende zoon nodig heeft om op te offeren om de zonden van de mensheid te vergeven. Ik richt mijn bestaan in op zintuiglijk genieten, en een steentje bij te dragen aan mijn hartenwens iedereen de mogelijkheid te bieden om dat ook te doen. En ik geniet al heel lang van buiten zijn, weg van de bewoonde wereld waar ik ‘balans’ ervaar. Of ik (niet) zonder vreugde kan, weet ik niet, maar mijn verwondering houdt mij altijd al op de been.

7. Voor Simone Weil hoeft de opstanding met Pasen niet; de doodstrijd aan het kruis acht zij goddelijker dan de opstanding. Noodwendigeheid en het goede zijn vanuit God gezien identiek; een filosofie van ongerijmdheid, maar aldus Weil een  goddelijke waarheid. Weil ervaart God innig dichtbij als minnaar en letterlijk zo oneindig ver situeert ze hem als schepper. Volgens Weil heeft God het universum met alles erin geschapen door zich eruit terug te trekken. Scheppen van… is zoals Weil het beschouwt tegelijk een lijden onder…. Door arbeid is de wereld niet langer een obstakel, volgens Weil, maar voel je je er thuis. Vanaf het moment dat je lichaam zo van jou is, dat je je nergens anders aan hecht, heb je niet alleen greep op de wereld, maar maak je eveneens deel uit van het universum; dan pas ben je in de wereld. Weil sterft aan hartfalen, veroorzaakt door ondervoeding en tuberculose.

Wat mij betreft zou Weil met haar religieuze ideeën best het gelijk aan haar kant kunnen hebben, maar vooralsnog ga ik – met Weil(!) – maar uit van wat ik en anderen kunnen waarnemen; de wereld met alles er op en er aan en het universum. Mij lijkt met Weil bewustzijn van belang om een andere dimensie van het leven te proeven, dan wanneer je jezelf, Anderen en de wereld niet hartstochtelijk probeert te vatten. Echter, ik acht het overbodig daarvoor fysieke arbeid te verrichten, zoals Weil dat wel nodig acht, en – ondanks dat onnadenkende mensen volgens mij iets aardigs mislopen – we zijn volgens mij allemaal op gelijksoortige wijze in deze wereld. Ik ben nooit bezig geweest het goede op enige manier te verenigen met iets christelijks. Waarom ik dat nooit gedaan heb, vraag ik mij bij het lezen van dit boek af. Nooit geassocieerd, vermoed ik.

Ik vraag mij ook af of Simone Weil ooit geborgenheid en/of onvoorwaardelijke liefde ervaren heeft. Een gebrek daaraan zou voor mij verklaren dat zij was wie zij was.

22 maart 2026

Gerardus Horlings

Wat Socrates (± 469-± 399 v.Chr.) ons nog steeds te zeggen heeft

Agnes Callard “Open Socrates; een filosofisch leven” 2025, vertaald door Huub Stegeman en uitgegeven door Atheneum – Polak & Van Gennep.

Hoe vaak stellen we ons de vraag waarom we doen wat we doen?[25] En beantwoorden we die vraag dan ondubbelzinnig en volledig zonder noodzakelijkheden op te sommen, die zich aan het waarom onttrekken?

In “Mijn biecht” komt[26] Lev Tolstoi (1828-1910), na de successen van “Oorlog en vrede”en “Anna Karenina”, tot de conclusie dat de gedachte aan zelfmoord even natuurlijk bij hem opkomt als eerder de gedachten over vervolmaking van zijn leven. Hij ontdekte dat het onderzochte leven het leven niet waard was. “Mijn biecht” leest als een waarschuwing fundamentele vragen te vermijden. Hetgeen bijna een eind maakte aan het leven van Tolstoi bracht dat van Socrates (± 469-± 399 v.Chr.) juist op gang. Die streefde naar geluk door in ‘ongelegen vragen’ te duiken dat het een lieve lust was[27] tot het punt waarop hij het idee opgaf ooit nog iets anders met zijn leven te doen. Feitelijk om zich voor te bereiden op zijn dood[28].

Callard wil laten zien hoe een filosofisch leven er uitziet[29], maar waarschuwt de lezer: of die door het bestuderen van dit boek vervuld wordt met socratische hoop en energie, of zich in tolstoiaanse wanhoop zal storten kunnen de uiterste uitkomsten zijn van dit verhaal.

In dit boekt betoogt Callard[30] dat mensen hebben overschat in hoeverre een socratische benadering kan worden toegepast op wat we toch al deden. Wanneer Socrates zegt dat hij weet dat hij niets weet, is dat een ontwerp voor zijn leven. Wat we ervan kunnen opsteken, is dat de sleutel tot succes ligt in het voeren van de juiste gesprekken; denken gebeurt niet in je hoofd, maar in een gesprek. Het socratische motto is ‘overtuig en laat je overtuigen’.

Vóór Socrates was de stoutmoedige bewering dat je over een diepe wijsheid beschikte een teken van cultuur en verfijning; na Socrates worden epistemische (de tak van de filosofie die de aard, oorsprong, voorwaarden voor en reikwijdte van kennis en het weten onderzoekt) bescheidenheid en sceptische ontkenning een duidelijker teken van cultuur en verfijning. Beleefd blijven tegenover degenen die kritiek op je hebben, een verschil van mening verwelkomen en onder geen beding je tegenstander woorden in de mond leggen. Toch is de leer van Socrates, zoals wij die doorgaans gebruiken, een verwaterde versie van het origineel.

In dit boek wil Callard de socratische ethiek herintroduceren als een nieuw en eigen ethisch systeem[31], compleet met eigen kernthesen en eigen ethische aanbevelingen. De socratische ethiek vertelt ons dat we een filosofische leven zouden moeten leiden en helpt ons te begrijpen hoe we dat kunnen doen. Callard bepleit ons hele leven op een filosofische manier vorm te geven[32]:

1. 1.     in deel 1 peutert zij aan de losse eindjes, waar we van Tolstoi juist van af zouden moeten blijven,
2. 2.     In deel 2 legt zij uit hoe de socratische benadering van ‘ongelegen vragen stellen’ werkt, en
3. 3.     in deel 3 onderzoekt ze de eisen van die methode op de 3 gebieden van het menselijk leven, waarvoor volgens Socrates geldt dat onze onwetendheid het grootst is: politiek, liefde en dood.

Samenvatting

De verheerlijking van bijvoorbeeld geweld is alleen mogelijk wanneer we ons inbeelden dat er een of ander principe op het spel staat en dat dat principe met geweld moet worden gehandhaafd. Verheerlijking van geweld gaat in essentie gepaard met politisering. En hetzelfde geldt voor geweldloosheid. Echter, Socrates zou zeggen: “De enige manier om werkelijk te kunnen bepalen of geweld gerechtvaardigd is, is door de vraag ‘Is geweld gerechtvaardigd?’ te stellen en vrijelijk onderzoek te doen naar het antwoord.

Ideeën kun je niet verslaan, weerleggen of verdedigen met welke vorm van kracht dan ook, anders dan die van het juiste argument[33]. Zelfs wanneer je iedereen gedood hebt, die een in jouw ogen onjuist idee aanhangt, dan noch heb je het idee niet verslagen. Doden en redden zijn niet van invloed op ideeën. Argumenten wel. Een discussie is een gevecht op leven en dood tussen het idee van de een en de ontkenning van dat idee door de Ander. De logische ruimte zal nooit toereikend zijn om èn het idee aan te hangen èn de ontkenning ervan aan te hangen. Vlak voordat Socrates de gifbeker leegdrinkt zegt hij tegen Crito dat ‘zich verkeerd uitdrukken niet zomaar een fout is, maar kwaad aanricht in de ziel’[34].

Socrates brengt zijn laatste uren door met onderzoek naar de onsterfelijkheid van de ziel[35], terwijl hij gezien de omstandigheden waarin hij verkeert, de dood onder ogen moet zien. Dat sluit perfect aan op hoe hij zijn leven geleefd heeft. Hij stierf zoals hij geleefd had; filosoferend. Socrates kijkt de dood recht in de ogen en begint er een gesprek over met zijn vrienden.

Hij waarschuwt dat net als de ervaring te worden teleurgesteld door andere mensen, en dan met name door je beste vrienden, ervoor kan zorgen dat je jouw vertrouwen in de mensheid verliest, je ook jouw vertrouwen in redeneren kunt verliezen door de ervaring dat de argumenten je in de steek hebben gelaten[36]. Wanneer je iedereen om je heen kwaadaardig en onbetrouwbaar vindt, zul je [echter; GjH] moeten vaststellen dat het aan jou ligt, in die zin dat je zonder mensenkennis met mensen wilde omgaan[37]. We mogen in onze ziel niet de opvatting toelaten dat er geen enkele theorie zou deugen. Laten we er veeleer van uitgaan dat wij nog niet deugen en dat we ons uiterste best moeten doen om wel te gaan deugen, stelt Socrates. Jij en de anderen met het oog op heel jullie verdere leven; ik met het oog op mijn dood. En als ik jullie een raad mag geven: bekommer je niet teveel om Socrates, maar des te meer om de waarheid[38].

Het is goed om te benadrukken dat een filosofisch gesprek kan aansluiten op de ernst van de dood[39]. Filosofie is een manier om je leven te leven, en het is ook een manier om te sterven. Socrates brak de barrière af, die onze onwetendheid over onze onwetendheid tussen ons vormt[40]. We zijn niet in staat om in ons eentje over de belangrijkste zaken in ons leven na te denken. En we schermen ons gewoonlijk af van dat angstaanjagende feit, maar Socrates wilde daar [juist; GjH] samen over nadenken. Filosoof zijn is op een bijzonder scherpe manier voelen dat je anderen nodig hebt, en dan met name anderen, die even sterk diezelfde behoefte voelen.

Deel 1; Het Tolstoiprobleem

De Britse filosoof, historicus, voorvechter voor sociale vernieuwing, humanist, pacifist en prominent atheïstisch rationalist Bertrand Russell (1872–1970) haalt als voorbeeld van de gijzeling door ethisch taalgebruik de termen ‘stammenmentaliteit’ en ‘loyaliteit’ aan[41]: hoewel de termen dezelfde lading hebben, is de eerste negatief geconnoteerd en de tweede positief. Hetzelfde geldt voor de termen ‘coöperatief’ & ‘conformistisch’ en ‘moedig’ & ‘dwaas’ of ‘geïndoctrineerd’. En voor de gezegden ‘Bezint eer ge begint’ & ‘Wie niet waagt, die niet wint’, enzovoort. Socrates zegt ergens: “Zie je, bovenste beste Callicles, dat jij mij andere dingen kwalijk neemt dan ik jou? Jij zegt namelijk dat ik altijd hetzelfde beweer, en verwijt me dat, terwijl ik jou het omgekeerde verwijt: dat jij nooit hetzelfde zegt over hetzelfde onderwerp.”

Socrates geloofde dat een leven zonder onderzoek geen leven is voor een mens[42]. Dat geloof motiveerde hem om tijd te maken voor ongelegen vragen. Hij stelt dat ‘het komen tot de kern van de zaak’ de essentie is, waarbij het niet uitmaakt of we daar lang of kort over doen.

Wanneer je jouw blik beperkt door niet te ver achterom te kijken, niet te ver vooruit en erop gericht bent het volgende kwartier door te komen, houd je volgens Socrates voor jezelf en voor anderen de schijn op dat jouw gedrag een conceptuele infrastructuur heeft[43], maar de enige verklaring waarom iemand zo’n show zou opvoeren, is dat hij of zij wil dat dàt de werkelijkheid is: een deel van die persoon wil wanhopig een leven leiden dat zinvol is. De zoektocht naar [antwoorden op; GjH] ongelegen vragen is de zoektocht naar een leven dat niet afgeschermd hoeft te worden van overdenking; een leven dat iemand leeft door het te begrijpen. Daarbij stelt Socrates ‘kennis’ boven ‘inzicht’, omdat het borgen van oorzakelijke verbanden voorkomt dat je van standpunt verandert[44].

Zo bezien is ‘filosoof’ geen beroep, maar een bijzonder open, directe en oprechte manier om mens te zijn[45].

Deel 1; Draagkrachtige antwoorden

Socrates’ vragen brengen de overtuigingen, die iemand heeft, aan het licht. En ze oefenen een gerichte druk uit op die dragende plek[46]. Hij is meedogenloos consistent en onderzoekt de gegeven definities. Hij verkiest altijd de definitie boven lof, zoals in “Het symposium”. Daar wordt een drinkgelag ter ere van Eros gehouden, de God van de liefde. Socrates begint zijn bijdrage met een definitie van liefde en beweert vervolgens dat Eros onmogelijk een God kan zijn.

Socrates stelt dat we wel ruzie maken wanneer we het oneens zijn over rechtvaardigheid, maar niet wanneer we het bijvoorbeeld over gezondheid hebben[47]. Hij herleid dat belangrijke verschil tot een kwestie van meten[48]; wanneer er geen bevredigend vergelijk mogelijk is, kan ruzie ontstaan. By the way, het is onjuist wanneer we de term ‘objectief’ gebruiken wanneer we ‘meetbaar’ bedoelen; ‘objectief’ kunnen we wel gebruiken voor wat ‘toetsbaar’ is[49]. En alleen wanneer de een genoeg waarde hecht aan de mening van de Ander ligt in dergelijke kwesties boosheid, neerbuigendheid, gekwetstheid op de loer, zonder de zaak af te doen als ‘louter subjectieve verschillen van inzicht’[50].

We maken ruzie over [onze antwoorden op; GjH] vragen, die niet door meten beslist kunnen worden[51], en waarvan de antwoorden door ons in de praktijk al in gebruik zijn, waardoor het opschorten van een oordeel onmogelijk wordt. Ongelegen vragen verklaren het best waarom we in bepaalde gevallen ruzie krijgen. Mensen zijn zelfs bereid om elkaar te bevechten of zelfs te doden vanwege meningsverschillen op dat gebied. Hun onvermogen om ethische kwesties gewoon te onderzoeken, komt voort uit het feit dat ze op dat moment al gebruik maken van hun antwoorden. Iets vergelijkbaars kan gezegd worden over begrippen als ‘partijdigheid’ en ‘vooringenomenheid’. De kern van het probleem ontstaat doordat we ons leven dan moeten onderzoeken terwijl we het leven[52]. De cognitieve vervormingen, die worden veroorzaakt door krachtige emoties als verdriet en boosheid, zijn de ‘beroepsrisico’s’ van het leven. Woede wijst ons op de aanwezigheid van gedeelde of collectieve antwoorden op ongelegen vragen in ons zelf[53].

Wanneer niets ertoe zou doen, zouden veel belemmeringen uit ons leven weggenomen worden[54]. We zouden geen ruzies krijgen en er zou nooit iets op het spel lijken te staan. Heikele of gevoelige vragen zouden niet bestaan en we zouden geen moeite hebben met een onbevooroordeelde, onpartijdige, afstandelijke kijk op de dingen. We zouden nooit tegen onze medemensen tekeer gaan of wanhoop dan wel verdriet te ervaren. Wanneer we nergens om geven, zelfs niet om het feit dat we nergens om geven, zijn we onkwetsbaar, en ook die onkwetsbaarheid zou ons niets kunnen schelen. Onze onthechting van wat belangrijk is, maakt het ons in dat geval overigens wel onmogelijk om te leven.

Deel 1; Brute bevelen

Wij zijn het soort wezens dat antwoorden nodig heeft, voordat we het vermogen ontwikkelen om vragen te stellen[55]. Daarom vertrouwen we op de antwoorden van ongestelde vragen, ofwel bevelen. Socrates beschrijft ‘begeerte’ als een bron van antwoorden op niet gestelde vragen. Terwijl het lichamelijke bevel werkt met de wortel voor de neus van plezier, comfort en veiligheid en de stok van pijn en angst [voor de dood; GjH] werkt het ‘verwantschapsbevel met de beloning van status, eer, genegenheid en kameraadschap, en de angst voor uitsluiting en verschillende sociale emoties, zoals schaamte, medelijden, sympathie, afgunst[56]. Het eerste gaat over ons biologisch bestaan, het tweede over ons sociale bestaan. Ze liggen ten grondslag aan veel van wat we doen, denken en voelen[57]. Mensen onderschatten volgens Socrates schromelijk hoezeer deze bevelen onze geest vergiftigen tot op een punt, waarop we het onsamenhangende gebrabbel dat uit onze mond komt hebben genormaliseerd[58]. Hij heeft het dan over wilszwakte en wraak.

Socrates stelt dat het belachelijk is wanneer iemand het slechtste doet[59] [terwijl hij weet dat hij dat niet mag doen; GjH], omdat hij door het goede zou zijn meegesleept. Hij adviseert iemand, die goed is in wegen, het aangename en het pijnlijke in schalen te leggen[60]. Leg erbij wat eerder en later komt en bekijk dan wat zwaarder weegt. Kies vervolgens voor het meest aangename, dan wel het minst pijnlijke. Overigens zegt Socrates ook dat genot en pijn, aangenaam en onaangenaam, goed en slecht verwarrende termen zijn[61], die we beter terug kunnen brengen tot goed en slecht. Dan worden onze belachelijke redeneringen eerder duidelijk.

Socrates merkt op dat iemand die afziet van genot uit angst voor de pijnlijke gevolgen daarvan[62], in werkelijkheid wordt gedreven door een soort ‘onbeheerstheid’; het is een ruil om genot tegen genot te wisselen, pijn tegen pijn of angst tegen angst, en wel groot tegen klein, net als bij munten.

Socrates vraagt of we moeten stellen dat men onder geen enkel beding opzettelijk onrecht mag begaan[63], of dat men onder sommige omstandigheden wél, en onder andere omstandigheden geen onrecht mag begaan. Wanneer we het er over eens zijn, vervolgt hij, dat het nooit juist is onrecht te begaan of onrecht te vergelden, moeten we erkennen dat er geen goede manier is om slecht te zijn (terwijl het verwantschapsbevel ons standaard beveelt om [hier aan; GjH] te twijfelen).

Socrates is niet bereid om iemand te haten[64], maar hij is uiteindelijk bereid echt van die mensen te houden, die kunnen zien dat de doelen van verwantschap niet bereikt zullen worden, wanneer het verwantschapsbevel ongeremd zijn gang kan gaan. Het socratische standpunt over wraak is niet dat het immoreel is[65], maar dat het onmogelijk is. Een pacifist vindt dat we niet mogen doden, maar Socrates vindt dat je niet goed kunt doen door slecht te doen. Hij ontkent dat het mogelijk is om tegen beter weten in te handelen.

Wanneer we niet volgens bevelen willen leven[66], maar met een inzicht wat we aan het doen zijn, ontkomen we er niet aan onszelf vragen te stellen.

Wraak houdt de wereld draaiende[67]. Wanneer empathie het psychologisch vermogen is om de gevoelens van anderen aan te voelen[68], dan volgt daar uit dat empathie een voorwaarde is voor wraak. Slechte dingen doen is niet goed. Het feit dat iets slecht is om te doen[69], kan nooit de reden zijn dat het goed is. Niemand verdient het dat men hem of haar wat aandoet. Merk op dat hij zelfs wanneer hij met geweld wordt aangevallen, zou kunnen zeggen dat hij boos is op iedereen die dat doet, maar in feite alleen boos voor zover hij de dader ziet als een medemens. Echter, schuld kan verwanten veranderen in antiverwanten[70].

Een reputatie kan men overigens nooit in bezit hebben[71]. Mijn reputatie valt samen met de mening van anderen daarover. Gezien de mate waarin een gevoel van eigenwaarde extrinsiek bepaald wordt, zou het beter zijn om van ‘een gevoel van anderwaarde’ te spreken.

Deel 1; Socratisch intellectualisme

Er is iets in ons ‘dat verlangt naar de werkelijkheid en dat lak heeft aan hoe we [op anderen; GjH] overkomen’[72].

De ethische theorievorming in het Westen kent 3 hoofdlijnen: de kantiaanse ethiek of deontologie dan wel contractualisme (gebaseerd op menselijkheid), utilarisme of de gevolgenethiek (het beste voor de grootste groep mensen) en de deugdethiek of neo-aristotelische ethiek (anderen behandelen zoals je zelf behandeld zou willen worden)[73]. De ethische theorie, die in dit boek wordt gepresenteerd, is een alternatief voor alle drie. We zouden haar ‘neosocratisch’ kunnen noemen.

In Socrates’ dialogen vinden we geen sluitend pleidooi tegen het luisteren naar de bevelen van het lichaam of verwantschap[74]. Dat komt doordat hij beperkt wordt door de antwoorden van zijn gesprekspartners, die met elkaar gemeen hebben dat ze denken dat de weg van de brute bevelen naar een ethische ethiek heel kort kan zijn.

Voor Socrates is dat wat een probleem van het leven lijkt te zijn[75], te weten dat het ons in situaties brengt te kiezen tussen persoonlijk en sociaal nut, in feite een probleem van ons denken over het leven. Voor Socrates bestaat ethiek uit het onderzoeken van ongelegen vragen[76]. Dat in plaats van uit te vinden van manieren om antwoorden af te lezen aan (een van de) brute bevelen. En wanneer je denkt de antwoorden op ongelegen vragen al te weten, zou je je moeten afvragen waarom je er soms niet naar handelt. Socrates stelt het streven een goed mens te zijn gelijk met het streven naar kennis.

Echter, wanneer het antwoord op de vraag “Hoe moet ik leven?” al beschikbaar is[77], namelijk met een onderzoekende levenshouding, roept dat de vraag op waarom de socratische ethiek geen gevestigde, zelfstandige traditie is. Het antwoord op deze vraag is volgens Callard dat de socratische ethiek intellectualistisch is. Socratici geloven dat discussiëren over de vraag hoe we zouden moeten leven het ware leven is.

Socrates gelooft in de eenheid van de ziel, net zoals hij gelooft in de eenheid van het goede[78]. De 3 kenmerken van de leer van Socrates, te weten dat we het nu nog niet weten, dat wanneer we het wel wisten naar deze kennis zouden handelen, en dat intellectuele gesprekken de beste manier zijn om een goed mens te worden[79], vormen samen een intellectualisme, dat veel mensen zo ongeloofwaardig vinden dat ze het zondermeer verwerpen. En deze verzameling van standpunten is zo ongeloofwaardig, omdat het voor de hand zou liggen dat iemand kennis kan hebben, terwijl hij of zij niet bereid is daarnaar te handelen[80]. Socrates’ reactie zou zijn: “Waarom denk je dat dat kennis was?” Ofwel, het socratische intellectualisme keert zich af van een uiterst basale menselijke behoefte ‘het al lang te weten’. Let wel, het idee van een ‘socratische zienswijze’ is een contradictie, omdat iemand die tot kennis is gekomen geen behoefte meer heeft aan een onderzoekende ethiek en dan dus niet langer een socraticus zou zijn.

Deel 2; De paradox van de horzel en de verloskundige

Het inzicht dat ik iemand meer kan geven dan wat ik heb, is een socratisch inzicht[81].  Het is ons bovendien volkomen vreemd, zo vreemd dat we er niet klaar voor zijn het te ontvangen, totdat we de aanname laten vallen die tussen ons en dat inzicht staat. Wat het ons onmogelijk maakt om het socratisch inzicht hier volledig op waarde te schatten, is onze neiging om te veronderstellen dat denken net zoiets is als ademhalen: iets wat iedereen voor zichzelf doet.

Naast het gegeven dat andere mensen ons vaak de energie of het optimisme geven om gedachten te helpen construeren, suggereerde Socrates dat we gedachten juist samen met andere mensen [kunnen moeten; GjH] construeren[82].

Wanneer Socrates telkens eerst weerlegt wat een Ander naar voren brengt en dan een onderzoek start, treedt hij eerst op als horzel en daarna als verloskundige[83]. Socrates’  gesprekspartners zijn aan het begin van een gesprek beladen met ‘bagage’[84]: ze vertonen een afwijzende houding ten opzichte van het project van het zoeken naar zaken als kennis, rechtvaardigheid en deugd, vanuit de arrogante idee dat ze die zaken al bezitten, of in een cynische ontkenning van hun waarde. Volgens de tweefasen-opvatting begint Socrates met het opruimen van slechte antwoorden op zijn vragen, waardoor hij zijn gesprekspartner motiveert om het soort persoon te zijn dat geneigd is deel te nemen aan het [gezamenlijk; GjH] onderzoek. Vervolgens kan Socrates dan overgaan van de aanvankelijke strijdlustige houding naar de positieve, constructieve fase van zijn methode, waarin hij en zijn gesprekspartner samen op zoek gaan naar wel-bevredigende antwoorden.

Socrates erkent dat hij er actief naar streeft om het ongelijk van mensen aan te tonen[85]. En hij beschrijft zijn doel als ‘van elk ding dat bestaat volkomen duidelijk wordt hoe het zich gedraagt’. Socrates’ opvatting lijkt te zijn dat zijn onderzoek tegelijkertijd blinde vlekken blootlegt èn het bestaan ervan verheldert. Hij lijkt te denken dat wanneer het negatieve, motiverende deel van het proces goed wordt uitgevoerd, dat vanzelf zal leiden tot positieve vooruitgang op weg naar kennis door gezamenlijk onderzoek te doen naar de waarheid[86]. Om bij waarheid uit te komen, moet je overigens ook onwaarheid overwegen[87].

Zelfs wanneer we geen kennis hebben van wat we doen, lijkt het juist om te zeggen dat sommige van onze overtuigingen over wat we doen onderscheidend zijn[88]: ze lijken te zijn bevrijd van de gebruikelijke eis om te controleren of wat we geloven ook echt de werkelijkheid is. We zouden dat ‘jamesiaanse overtuigingen’ kunnen noemen.

Descartes’ methode van de twijfel is geïnspireerd op een verlangen om de wetenschap te bevrijden van het uitgebreide bouwwerk van de aristotelische scholastiek, die behoorlijk ver van de waarheid zou kunnen afdwalen, in die mate zelfs dat hij bijvoorbeeld met argumenten tot verdediging van slavernij en kindermoord kan komen[89]. Socrates zegt: “Het voornaamste in mijn ambacht is op alle manieren te kunnen toetsen of het verstand van een jongen schijn en leugen, dan wel iets vruchtbaars en waarachtigs baart”[90]. Socrates is een genie in het pareren van kennisclaims[91]. Onderzoekende weerlegging is mogelijk, omdat er twee mensen zijn die het doen[92]. Dat het mogelijk is voor twee mensen om samen te werken bij het streven naar kennis komt – voor wie er niet aangewend is – als een grote verrassing.

Socrates was geen extremist als het om kennis ging en al evenmin wat betreft altruïsme[93]. Het enige wat hij deed, was onbevangen onderzoek naar ongelegen vragen en dat zag hij als een sociaal proces(!!!). Het is gemakkelijker om in het bestaan van twee Socratessen te geloven dan te accepteren dat er ooit iemand heeft bestaan, die ontkende dat denken een private mentale bezigheid is. In dit boek wil Callard de illusie van twee Socratessen ontmantelen, oftewel onderzoeken wat het betekent dat een sociale situatie ontdekkingen mogelijk maakt, die niet beschikbaar zijn voor één individu.

Deel 2; Moores paradox van de zelfkennis

Het zou iets bijzonders zijn om te erkennen dat ik op dit moment ergens onjuist over denk[94]. Onze fouten zijn [vaak; GjH] onze blinde vlekken. Daarom is echte ruimdenkendheid zo moeilijk. Wat wij niet kunnen bedenken is dat ‘dit’ een van de momenten is dat wij onjuist denken[95]. Zinnen, die voldoen aan het patroon ‘P is het geval, maar ik geloof dat het niet het geval is’ of ‘P is het geval, maar ik geloof dat niet’ worden Moore-zinnen genoemd, naar de filosoof G.E. Moore (1873-1958).

Wanneer twee filosofen elkaar als filosofen ontmoeten dan is het waarschijnlijk dat ze elkaar gaan vertellen waarom de Ander ergens ongelijk in heeft[96]. Ook al zijn de meeste filosofen geen socratici, zij delen allen in het socratisch erfgoed. Socrates zag weerlegging als een kenmerk van zijn filosofische activiteit. Die weerlegging loopt uit op ‘Aporia’ (een gevoel van verbijstering dat verwant is aan het gevoel gestoken te worden door een sidderrog). Het normatief blind zijn voor onszelf is het fenomeen dat schuilgaat achter de paradox van Moore[97]: wanneer ik ergens in geloof, ben ik niet in staat de waarheid van dat geloof afzonderlijk te beoordelen van datgene wat ik geloof. En zo werkt het niet wanneer ik onderzoek wat de Ander gelooft. Wat hij of zij gelooft en of datgene wat hij of zij gelooft ook waar is, zijn twee verschillende [en te behappen; GjH] vragen.

Het is niet zozeer minder waarschijnlijk dat ik mijn eigen overtuigingen als onwaar beoordeel[98]; ik ben er domweg niet toe in staat. Ik beoordeel ze niet, want ze zijn niet toegankelijk voor mijn beoordeling. Ik kan in een zelfonderzoek geen onderscheid maken tussen ‘iets waarvan ik overtuigd ben’ en ‘een waarheid over de wereld’[99]. Dat komt doordat ik mijn eigen overtuigingen niet kan beoordelen op hun waarheid, en de praktische beoordeling ervan er een is, waaraan ik alleen maar kan deelnemen/samen met anderen dus. Socrates benoemt dat door te stellen dat een Ander kan dienen als een spiegel voor mij. En wanneer ik naar de wereld kijk, is ‘mijzelf’ nu juist het enige wat ik niet zie[100].

Wat mijn ogen niet kunnen, is precies dat deel zien dat ziet[101]. De handeling van het zien is in zekere zin blind voor zichzelf; precies zoals datgene wat kent zichzelf niet kan kennen; althans, niet zonder hulp. Socrates vestigt er de aandacht op hoe belangrijk het is dat je dat deel van jezelf beoordeelt dat denkt. Wanneer we op normatieve wijze greep willen krijgen op onszelf, dan hebben we daar de hulp van een Ander voor nodig.

Het opschorten van een oordeel is een manier om (een deel van) dergelijke blinde vlekken weg te nemen[102]. Dit is wellicht waarom ik mijzelf als ‘agnost’ beschouw; het opschorten van een oordeel, onbewust om blinde vlekken weg te nemen. Alcibiades vertelt dat Socrates de enige mens is, die in hem een gevoel heeft gewekt wat niemand van hem zou verwachten[103]: zich tegenover iemand schamen. Hij realiseert zich dat hij Socrates niet kan tegenspreken, en zou moeten doen wat hij hem aanraadt. Maar zodra hij bij Socrates weg is, bezwijkt hij telkens voor de gunst van het publiek, en dus gehoorzaam aan het verwantschapsbevel (pag. 116). Daarom verstopt hij zich voor Socrates. Wanneer hij hem ziet, schaamt hij zich over zijn [niet nagekomen; GjH] beloften.

Socrates had het over de plaats waar het meest wezenlijke van de ziel zit, ‘wijsheid’[104]. Daarmee heeft hij het volgens Callard over de gedachten, die op een fundamenteel niveau ons leven sturen en zo dus bepalen wat [door ons; GjH] ‘wijs’ of ‘dwaas’ wordt geacht. De term ‘ongelegen vragen’ heeft Callard bedacht; die is niet van Socrates.

Alcibiades weet simpelweg niet hoe de socratische methode hem ooit zal kunnen helpen vooruit te komen in het leven, om vooruitgang te boeken[105]. Een leven vol militaire successen en politieke macht lijkt hem een concrete groei van zijn rijkdom en status in het vooruitzicht te stellen. Wanneer hij dat leven vergelijkt met de filosofische variant, moet die laatste hem wel tegenvallen. Hij begrijpt [ overigens; GjH] alleen het weerleggingsaspect van de socratische methode; het onderzoeksaspect begrijpt hij niet.

Deel 2; De paradox van Menon

Filosofisch onderzoek is niet bedoeld om goed-gedefinieerde problemen op te lossen[106]. Het is eerder een inspanning om belangrijke vragen te stellen. Wat voor de hand ligt, kan een filosoof wel oplossen[107]. Waarom stellen filosofen daarentegen steeds vragen over de elementen van een vraag; waarom denken filosofen überhaupt dat ze ergens mee bezig zijn? Dit soort confrontaties noemt Callard de ‘oerscène’. Socrates brengt (tegenover Menon) naar voren dat de mens niet kan zoeken wat hij weet en evenmin kan zoeken wat hij niet weet[108]. Socrates’ herformulering, die Menons sceptische vraag omzet in dit dilemma wordt de paradox van Menon genoemd.

‘De vorm van X’ verwijst naar de versie van X, die je in gedachten moet hebben om de vraag “Wat is X?” te beantwoorden. Daarom is ‘de vorm van X’ synoniem aan ‘X’ of de ‘essentie van X’[109]. De vorm van X is datgene waar je gebruik van maakt om tot een definitie van X te komen[110]. De vorm van X is X, en kan eerder worden beschouwd als een vraag, die moet worden opgelost, dan als een probleem, dat moet worden opgelost. Een dergelijk soort definitie is een gereedschap.

In de oerscène zien we vaak het typerende misverstand optreden, waarbij men de filosoof vraagt een definitie te geven van een term, die hij of zij nu juist door middel van conversatie [of discussie; GjH] op het spoor hoopte te komen. De niet-filosoof beschouwt een definitie als de voorwaarde voor het oplossen van welk probleem het dan ook was, dat hij of zij filosofen vroeg op te lossen, alleen wàs er helemaal geen probleem. De filosoof legde ons geen probleem voor, maar stelde ons een vraag. Wanneer Menon eenmaal begrijpt waar Socrates op uit is (onderzoek) vraagt hij zich af of dat eigenlijk wel mogelijk is. Wanneer ik je niet bij voorbaat kan vertellen wat het antwoord zal zijn, hoe herken ik het [juiste antwoord; GjH] dan, wanneer ik het vind?

Er is slechts één gebied waarop het tamelijk eenvoudig is om te begrijpen wat het precies inhoudt om op jacht te zijn naar iets bepaalds wat je op dat moment nog niet hebt: de jacht zelf [niet het juiste antwoord; GjH]. Volgens Socrates bestaat er op het gebied van ideeën [ook; GjH] zoiets als ‘je prooi ruiken’[111]: wanneer twee mensen beiden een antwoord hebben op een vraag die (ongeacht of ze werkelijke kennis bevatten) tegen elkaar worden afgewogen. Dat is dan het type jacht dat je niet in je eentje kunt ondernemen.

Het socratisch project wordt werkelijk bedreigd door de paradox van Menon, want alle vragen, die Socrates stelt, zijn echte vragen en geen problemen[112]. Socrates werd gedefinieerd, doordat hij zich door en door bewust was van zijn onwetendheid[113]. Anders gezegd: hij had het inzicht dat zijn antwoorden op ongelegen vragen nog geen kennis mochten heten. Hij begreep [als geen ander; GjH] dat er een verschil is tussen een beantwoorde vraag en een vraag waarop het antwoord echt het definitieve karakter van kennis heeft. Minstens zo belangrijk is echter dat hij bovendien inzag dat dit verschil pas een rol begint te spelen voor het onderzoek in het gezelschap van een Ander. Wanneer de Een en de Ander verschillende antwoorden hebben op dezelfde vraag, ontstaat er een nieuwe mogelijkheid: dan kunnen hun antwoorden tegen elkaar afwegen; dat proces is het socratisch onderzoek. De socratische methode is een manier om vooruitgang te boeken zonder dat je bij voorbaat weet dat je dat gaat lukken [of zelfs zonder idee te hebben wat je jezelf op de hals haalt; GjH].

Meer in het algemeen geldt dat Socrates’ gesprekspartners er niet in slagen om vragende antwoorden te geven, omdat Socrates het soort (vrijpostige) vragen stelt, dat is beïnvloed door antwoorden, die door jaren onderzoek zijn gepreciseerd[114]. Vrijpostige vragen roepen vragende antwoorden op, die je verder op weg helpen naar kennis[115]. Socrates beweert niet dat meningsverschillen (meestal) intellectuele vooruitgang opleveren, maar wel dat vooruitgang [alleen; GjH] mogelijk is zolang de een maar vrijpostige vragen stelt [en mag stellen; GjH] en de Ander op de vrijpostige vragen reageert[116]. Je hoeft niet op andermans gezag te vertrouwen om te bepalen welke antwoorden juist en welke onjuist zijn. Met een beetje inspanning kun je dat [samen; GjH] zelf bepalen. Het vermogen om in te zien dat het ding, dat voor je ligt, precies dat ding is waar je naar zoekt, noemt Socrates ‘herinneren’[117].

Hij is de mening toegedaan dat (al is er in mijn redenering een aantal dingen, waarvan ik niet helemaal zeker ben), wanneer we de overtuiging hebben dat we moeten zoeken wat we niet weten, ons dat beter maakt, dapperder en minder lui dan wanneer we ervan overtuigd zijn dat er geen mogelijkheid bestaat te vinden wat we niet weten en dat het geen zin heeft ernaar te zoeken[118]. Zowel in de ethiek als in de wiskunde worden vragen gesteld, die niet ontmaskerd kunnen worden als problemen[119].

Veel ethische vragen zijn voor iedereen ‘ongelegen vragen’[120]. We kunnen niet voorkomen dat we ervan uitgaan dat we de antwoorden al hebben op de vraag hoe we onze levens moeten leven. Daaruit volgt dat we altijd ‘op jacht’ zijn. Het enige dat we kunnen kiezen is hoe dapper, energiek en vasthoudend we op zoek gaan. Socrates zou zeggen: “Wees dapper en ga op onderzoek.” We weten overigens niet of de resultaten van dat onderzoek ons iets positiefs, substantieels te bieden heeft[121]. De socratische methode is er een van ‘onderzoekende verwerping’. Verwerping geneest ons van normatieve blindheid voor onszelf, en onderzoek stelt ons in staat vragen te stellen (in plaats van problemen op te lossen).

Denken is – paradigmatisch gezien – in Socrates’ beleving ([122]) een sociale zoektocht naar betere antwoorden op het soort vragen dat, wanneer we ermee te maken krijgen, al beantwoord lijkt te zijn. Het is een zoektocht, omdat het een ingebouwd eindpunt heeft, te weten kennis. We kunnen ook zeggen dat denken het gebruik maken is van de socratische methode om onderzoek te doen naar ongelegen vragen[123]. Met het woord ‘denken’ kunnen we ook een proces bedoelen dat helemaal niet uit een gesprek bestaat, maar uit een opeenvolgende redenering, een rekenkundige bewerking of bijvoorbeeld een idee voor een plot[124].

In het algemeen geldt dat alles, waarmee we het mee eens zouden kunnen zijn, op een ruimdenkende, op de waarheid gerichte en onderzoekende manier kan worden onderworpen aan de socratische methode[125]; de manier waarop je nadenkt over dingen waar je niet over zou kunnen nadenken wanneer je je niet in het gezelschap van anderen zou bevinden en het is dus [eigenlijk feitelijk; GjH] de manier waarop je over zo ongeveer alles nadenkt. De methode, die je in staat stelt om overal over na te denken zonder ook maar iets uit te sluiten als zijnde ‘ondenkbaar’, kunnen we met recht ‘denken’ noemen.

Deel 3; De socratiserende beweging

Door onderzoek te doen naar ongelegen vragen is volgens Socrates elke filosoof zich al steeds aan het voorbereiden op de dood[126]. Wanneer we dat argument ook toepassen op andere gevallen komen we tot de conclusie dat de typische onwetendheid van de filosoof neerkomt op een expertise op het gebied van de liefde, de dood en de politiek. Het mechanisme achter deze omkering tussen onwetendheid en expertise is ‘de socratiserende beweging’.

In plaats van te stellen dat de domeinen liefde, dood, politiek [en andere ongelegen onderwerpen; GjH] allemaal één bron of oorzaak hebben of uit dezelfde gemeenschappelijke materialen zijn opgebouwd, hebben ze volgens Socrates alleen een gemeenschappelijk doel[127]. Socrates’ stelling dat niemand ooit handelt in strijd met wat hij weet wat hij moet doen socratiseert ‘wilszwakte’; wilszwakte komt neer op onwetendheid. Socrates denkt dat ware moed, matiging, godvruchtigheid en rechtvaardigheid naar voren komen in het heen en weer van de onderzoekende weerlegging[128].

Deel 3; Politiek: rechtvaardigheid en vrijheid

Wanneer we andere samenlevingen bestuderen, valt op dat aan sommige figuren een door God gegeven recht wordt toegekend om over anderen te heersen[129]. Zij vertrouw(d)en op een kastenstelsel, waarin mensen vanaf hun geboorte waren ingedeeld om hun sociale rol te bepalen en gingen er vanuit dat geslacht, ras of religie een beperking oplegden aan iemands politieke rol. Dit soort ficties noemt Callard ‘politiek’, omdat ze niet alleen bestrekking hebben op hoe mensen samenleven, maar meer specifiek ook op de vraag wiens ideeën over hoe men moest samenleven ertoe deden en in welke mate. Stellen we dat mensen sociale wezens zijn, dan focussen we op het feit dat een normaal mensenleven wordt doorgebracht met anderen; stellen we dat mensen politieke wezens zijn, dan zeggen we dat mensen samenleven volgens een gedeelde opvatting over hoe ze behoren samen te leven.

Toekomstige critici zullen volgens Callard onze huidige politieke orde de ficties kunnen aanwijzen, die we zouden kunnen omschrijven als een ‘liberale drie-eenheid[130]: vrijheid van meningsuiting, egalitarisme en strijd voor sociale gerechtigheid.

Socrates heeft zich naar eigen zeggen heel zijn leven bezig gehouden met politiek[131]. Dat is dan ook – naast liefde en dood – waarvan hij zegt veel af te weten. Hij beschrijft zichzelf als een geschenk van de goden aan Athene en zegt: “Ik ben, denk ik, een van de weinige Atheners, om niet te zeggen de enige Athener, die zich op het ware staatsmanvak toelegt, en de enige van de huidige generatie die aan politiek doet.” Zoals politici aan politiek doen, ziet Socrates als een show. Hij kan ons doen inzien dat onze politieke idealen niet zijn wat ze lijken[132]. Deze twee hoofdstukken over socratische politiek bevatten 3 tegen-intuïtieve aannames:

1. 1.     Je kunt niet vechten tegen onrecht,
2. 2.     in ons idee van vrijheid van meningsuiting ontbreekt het aan een samenhangend idee over vrijheid en
3. 3.     wanneer we het hebben over gelijkheid suggereert dat onterecht dat we weten hoe de Ander als gelijke te behandelen, hetgeen er op neer zou komen dat we elkaar serieus zouden nemen ook wanneer we het oneens zijn over het allerbelangrijkste.

De discussie over bijvoorbeeld gender wordt niet gevoerd als een discussie over gender[133]. In plaats daarvan wordt ze verlegd naar verschillende strijdperken van voornaamwoorden tot toiletvoorzieningen en inclusiecriteria voor vrouwelijke sporters. Callard noemt dat ‘politisering’, te weten de verlegging van een meningsverschil van de context van het redeneren naar een nulsomcontext, waarin de ene partij het van de andere verliest. Ofwel, de vraag welke van beide posities juist is, wordt omgezet in een belangenstrijd tussen twee partijen. Wanneer mensen kritiek hebben op ‘gepolariseerde politiek’ kunnen ze het volgens Callard beter hebben over ‘politisering’. Bedenk daarbij dat het denken van nature gepolariseerd is, omdat elke deugdelijk geformuleerde bewering goed of fout is[134].

Politisering is een fenomeen waar we allemaal mee te maken krijgen en waar velen van ons een hartgrondige hekel aan hebben, maar niemand was er ooit zo allergisch voor als Socrates[135].

Een direct belangenconflict – wanneer ik win, verlies jij – betekent dat de interactie tussen de partijen wordt beslecht door symboliek[136]. Wat Socrates in Gorgias probeert te vertellen is dat dit geen spel is, geen wedstrijd, geen gevecht. Hij probeert daarentegen direct op de ander te ageren. Socrates en zijn gesprekspartner zijn op jacht naar het antwoord op een vraag. En wanneer ze een onjuist antwoord hebben weten op te ruimen, hebben ze daarmee vooruitgang geboekt, die niemand kwaad doet en met name juist diegene ten goede komt die in eerste instantie met dat antwoord kwam.

Een socratische definitie van ruzie is zoiets als ‘gepolariseerd discussiëren’[137]. Wat onze ruzies gemeen hebben, is dat ze een meningsverschil vertegenwoordigen dat we niet hebben. Het probleem is [vaak; GjH] dat de niveaus van de ideeën en de principes, en dat van de vuisten, zwaarden, scalpels en beledigingen, losstaan van elkaar[138].

De verheerlijking van geweld – bijvoorbeeld – is alleen mogelijk wanneer we ons inbeelden dat er een of ander principe op het spel staat en dat dat principe met geweld wordt gehandhaafd. Verheerlijking van geweld gaat in essentie gepaard met politisering. En hetzelfde geldt voor geweldloosheid. Echter, Socrates zou zeggen: “De enige manier om werkelijk te kunnen bepalen of geweld gerechtvaardigd is, is door de vraag te stellen ‘Is geweld gerechtvaardigd?” en vrijelijk onderzoek te doen naar het antwoord.

Ideeën kun je niet verslaan, weerleggen of verdedigen met welke vorm van kracht dan ook, anders dan die van het juiste argument[139]. Zelfs wanneer je iedereen gedood hebt, die een in jouw ogen onjuist idee aanhangt, dan noch heb je het idee niet verslagen. Doden en redden zijn niet van invloed op ideeën[140]. Argumenten wel. Een discussie is een gevecht op leven en dood tussen het idee van de een en de ontkenning van dat idee door de ander. De logische ruimte zal nooit toereikend zijn om èn het idee aan te hangen èn de ontkenning ervan aan te hangen. Vlak voordat Socrates de gifbeker leegdrinkt, zegt hij tegen Crito dat ‘zich verkeerd uitdrukken niet zomaar een fout is, maar kwaad aanricht in de ziel’[141].

Degene die zichzelf beschouwt als een strijder tegen onrecht vecht feitelijk een symbolische strijd[142].

John Dewey (1859-1952) stelt dat de vrijheden van geloof, meningsuiting en vergadering van weinig nut zijn wanneer in het dagelijks leven de vrijheid van communicatie, de uitwisseling van ideeën, feiten en ervaringen worden verstikt door [eenzijdige of; GjH] wederzijdse achterdocht, beledigingen, angst en haat[143]. Die zaken zijn zelfs dodelijker voor de wezenlijke voorwaarden voor de democratische vorm van leven dan openlijke dwang. Hij is geneigd te denken dat het hart en de uiteindelijke garantie van de democratie gelegen is in de vrije ontmoeting, waarbij men discussieert over wat men gelezen heeft in het ongecensureerde nieuws. (…) Intolerantie, beledigingen en schelden vormen een verraad aan de democratische vorm van leven.

Stel dat een idee op weg moet gaan van mijn geest naar de jouwe en die reis ‘vrijelijk’ moet kunnen afleggen, welk pad moet het dan volgen?[144] Pas wanneer onze onafhankelijkheid de vrucht is van een gezamenlijk gedragen overeenkomst over hoe we moeten leven telt ze als een vorm van vrijheid[145].

Een poging om te bepalen welke onderwerpen geen kwestie van rechtvaardigheid zijn, is onderzoek doen naar wat rechtvaardigheid is. Wanneer we het daarover oneens zijn, moet er vrijelijk worden omgegaan met die meningsverschillen. Iets geldt uitsluitend als mijn bezit, wanneer we het er in mijn gemeenschap over eens zijn dat ik erover kan beschikken, zoals ik dat wil. Dat hebben we [dan; GjH] bereikt door erover te communiceren. Onafhankelijkheid is dus voor mensen, die niet op onbewoonde eilanden wonen, een ‘communicatieve vrijheid’. Dat komt doordat vrijheid een politiek idee is, en politieke activiteit communicatieve activiteit.

Deel 3; Politiek: gelijkheid

Werkelijke gelijkwaardig zijn betekent dat je weet dat je nuttig, belangrijk en waardevol voor de Ander bent[146] (…), omdat hij of zij actief gebruik van je maakt, op je vertrouwt, iets doet wat de Ander zonder jou nooit had [gedaan of; GjH] kunnen doen. Pas in de praktijk van gelijkheid komt die gelijkheid tot leven.

Als een van de gelijken wil je in ieder geval zo nu en dan kunnen leiden[147]. Het doet ons pijn te worden uitgesloten van de kring van degenen, die anderen mogen leiden. We hebben het over ‘om de beurt spreken’, maar [opmerkelijk en helaas(!); GjH] niet over ‘om de beurt luisteren’.

Communicatie is – simpel gezegd – de manier waarop we dingen van elkaar te weten komen[148]. Dan zou je dus [juist; GjH] verwachten dat dat gepaard gaat met vooral veel luisteren en weinig spreken. Echter, de bereidheid van de Ander om producten van mijn geest te ontvangen is een teken of een signaal dat ik [in haar of zijn ogen; GjH] geschikt ben om te leiden. We moeten daarentegen stoppen met symbolisch vertoon van hoe onafhankelijk we zijn van de erkenning van anderen, en onze afhankelijkheid aanvaarden[149]. Ingaan op een opvatting, die in strijd is met die van mij maar die wel blijven zien als een perspectief op de waarheid, is iemand als gelijke te beschouwen[150].

Gelijkheid en respect horen thuis in de binnenwereld[151]; de wereld van het gesprek. Wanneer je bereikt dat de Ander mijn ideeën heeft leren begrijpen zoals ik zelf doe, is de regel voor de wereld in de wereld. En wanneer mij die eer te beurt valt, besef ik ineens dat ‘de wereld in de wereld’ alleen maar is hoe die er voor buitenstaanders uitziet. Wie in die wereld staat, ziet haar als ‘de wereld boven de wereld’. De ruimte voor onderzoek staat boven het alledaagse, boven de honger, de drukte, de lust en de verschillende driften, die ons lichamelijk overleven aansturen. Ze is ook verheven boven reputatie, eer en status en alle loyaliteiten, die je moet zien te verwerven en in stand houden om sociaal te kunnen overleven. Binnen het socratische gesprek zijn we immuun voor het lichamelijke bevel en het verwantschapsbevel.

De gelijkheid, waar we naar streven, is meer dan alleen de afwezigheid van het kwaad[152]. Het is de aanwezigheid van iets goeds: we willen een wezenlijke vorm van erkenning krijgen. Vrijheid van meningsuiting is simpelweg de vrijheid om de waarheid te spreken. Socrates’ belangrijke inzicht was dat we onder normale omstandigheden die vrijheid niet hebben. We hebben die vrijheid steeds niet wanneer we al vooraf hebben bepaald dat wat we gaan zeggen moet aansluiten op wat anderen gezegd hebben, op wat ze verwachten dat wij zullen gaan zeggen, op wat we zouden moeten zeggen wanneer we willen dat ze ons mogen, of op wat de juiste signalen zou geven met betrekking tot respect en gelijkheid wanneer we het zouden zeggen.

Deel 3; De liefde

Socrates is van mening dat mensen enkel en alleen van iets goeds kunnen houden[153]. Liefde is er op gericht goede dingen voor altijd te bezitten[154]. Op zich is Socrates niet tegen het idee dat de liefde zich kan manifesteren in wonderbaarlijke, respectvolle en totale, onvoorwaardelijke acceptatie van het object van die liefde[155]. Echter, hij ontkent dat het object van die bewondering een persoon is. Dit is het vreemdste wat Socrates zegt over de liefde (en wellicht het vreemdste wat hij waar dan ook over zegt).

Waarvan moeten we volgens de gesocratiseerde liefde allemaal afstand van nemen[156]:

1. 1.     Mensen nemen zoals ze zijn,
2. 2.     romantische exclusiviteit (socratische liefde wordt gemeten in puur positieve termen: wat romantisch is, is de vooruitgang die je samen boekt en je moet altijd open staan voor meer vooruitgang, zowel met je geliefde als met anderen),
3. 3.     geslachtsgemeenschap (omdat dat afleidt van socratische doelstellingen),
4. 4.     samenwerken om in leven te blijven, een goed leven te hebben en menselijkheid door te geven in de vorm van kinderen en
5. 5.     romantische gedichten, verhalen en films (omdat ze een verkeerd beeld van de liefde scheppen en in feite niet romantisch zijn).

Hij zegt niet dat seks vies is, dat je geen kinderen moet krijgen, dat monogamie een vergissing is of dat liefdespoëzie verboden zou moeten worden, maar dat geen van deze zaken waarlijk de geest van Eros belichaamt.

Socrates stelt dat iemand, die verliefd is, zich in een staat van ‘mania’ (manie) bevindt[157]. Hij stelt dat we dan toegewijd zijn aan zowel de rationele eis als aan de eis van gehechtheid en we weten dan niet hoe we die twee met elkaar moeten verenigen, terwijl aan beide eisen voldaan kan worden, omdat ze elkaar niet bijten[158]. Er is wat betreft de romantiek niets, waarvan we gewoon kunnen zeggen dat we ‘alleen’ dàt willen[159]. Volgens Socrates is het onderzoek [daarnaar; GjH] nou net datgene wat werkelijk gevaarlijk, grensoverschrijdend en opwindend is[160]. Volgens Socrates wil een echte geliefde niet werkelijk geliefd worden om wie hij is[161]. Hij wil daarentegen geliefd worden, omdat hij ongelukkig is met wie hij is. De socratische liefde beschouwt de neiging van geliefden om te klimmen als een impuls om te veranderen: geliefden benaderen elkaar als onderzoekers en hun liefde is een hoopvol opklimmen naar kennis.

De pathologische vorm van romantische exclusiviteit is de duistere kant van Aristophanes’ verhaal over hoe we [gedoemd zijn; GjH] onze wederhelft te zoeken[162]. Alcibiades’ fout is [in de ogen van Socrates; GjH] dat hij zijn liefde richt op een persoon (Socrates), in plaats van op het doel van hun gezamenlijke activiteit: kennis[163]. Juist datgene waarvan Alcibiades denkt dat het een afwijzing van zijn liefde is, is een aanbod van socratische liefde[164]. Crito’s woorden [omtrent het omkopen van bewakers opdat Socrates de gifbeker niet hoeft leeg te drinken; GjH] ontspringen aan een diepgevoelde affectie en oprechte wanhoop[165]. Toch ziet Socrates dat niet als liefdevol en hij verwerpt zijn aandringen. Hij vindt dat Crito’s hulp moet aansluiten op Socrates’ liefde en loyaliteit, die niet op mensen gericht is, maar op argumenten en principes. Kortom, wanneer de socratische liefde filosoferen is, dan is ze radicaal niet exclusief[166].

Er bestaat niet zoiets als socratische ironie[167].

Wat Callard in Socrates had aangetrokken was dat hij – anders dan andere historische figuren – niet slechts een persoon was die je kon bestuderen, maar een waarin je jezelf kon veranderen[168]. De theorie van de ‘socratische ironie’ houdt overigens in dat Socrates niet iemand is die je kunt zijn, maar die je hooguit kunt spelen[169]. En dat juist Socrates wordt beschouwd als degene, die de wereld het concept ‘ironie’ heeft geschonken. Hij legt al zijn kaarten op tafel en dat lijkt te getuigen van een enorme vriendelijkheid, openheid en menselijkheid[170]. Waar Callard ooit socratische ironie zag, ziet zij nu socratische liefde.

Overigens vereist de liefde voor het redeneren liefde voor anderen[171]. Omdat de weerlegging de grootste gunst is, die je een ander kunt bewijzen, is het omgekeerde ook waar: liefde voor anderen vereist liefde voor het redeneren.

Deel 3; De dood

Steve, een vriend van Callard, maakte dat de wereld van hun gezamenlijke denken aanvoelde als een echte wereld; een waarin je kon vertoeven[172]. Met de dood voor ogen kan de vraag opdoemen of je jouw leven kunt rechtvaardigen; dat is het tolstoiprobleem[173]. Wat is slecht[174]? Wat is goed? Wat moet men liefhebben, wat haten? Waarvoor leeft een mens [eigenlijk feitelijk; GjH]? En wie ben ik? Wat is het leven, en wat is de dood? Welke macht stuurt dit alles? Er was [voor Lev Tolstoi; GjH] geen antwoord op deze vragen, behalve één, en dat was geen logisch antwoord en behelsde bovendien geen oplossing. Dat antwoord was: “Je zult sterven en dan is alles ten einde. Je zult sterven en alles weten, of ophouden te vragen.” Tolstoi stelde vast: “Wanneer ik niet weet wat ik ben en waarom ik er ben, kan ik niet leven. En aangezien ik dat niet kàn weten, kan ik dús ook niet leven.”

Uiteenlopende beschrijvingen van de confrontatie met het vooruitzicht van de dood hebben het verlammend besef gemeen, dat de meeste praktijken waaraan we de zin van ons leven ontlenen bij de minste of geringste intellectuele provocatie verloren gaan en dat, wanneer de rechtvaardiging van je leven eenmaal op deze manier ondermijnd is, je die niet met jouw denken kunt herstellen[175]. Al die beschrijvingen worden bovendien gekenmerkt door eenzaamheid en isolement. Het vooruitzicht op de dood staat voor het stoppen van de klok, die bij alles wat we deden op de achtergrond was blijven tikken; steeds het ene na het andere kwartier heeft afgeteld. Plotseling kunnen de ongelegen vragen zich niet langer op de achtergrond verbergen; ineens moeten we wel proberen ze te beantwoorden, maar dat kunnen we niet. We kunnen onze levens niet rechtvaardigen. Elke poging om dat wel te doen zal ons er alleen maar van overtuigen dat het leven geen zin heeft. Tolstoi vertelt dit verhaal met een dappere openhartigheid. Toch is dit niet het enig mogelijke verhaal.

Socrates brengt zijn laatste uren door met onderzoek naar de onsterfelijkheid van de ziel[176], terwijl hij gezien de omstandigheden waarin hij verkeert, de dood onder ogen moet zien. Dat sluit perfect aan op hoe hij zijn leven geleefd heeft. Hij stierf zoals hij geleefd had; filosoferend. Socrates kijkt de dood recht in de ogen en begint er een gesprek over met zijn vrienden.

Hij waarschuwt dat net als de ervaring te worden teleurgesteld door andere mensen, en dan met name door je beste vrienden, ervoor kan zorgen dat je jouw vertrouwen in de mensheid verliest, je ook jouw vertrouwen in redeneren kunt verliezen door de ervaring dat de argumenten je in de steek hebben gelaten[177]. Wanneer je iedereen om je heen kwaadaardig en onbetrouwbaar vindt, zul je [echter; GjH] moeten vaststellen dat het aan jou ligt, in die zin dat je zonder mensenkennis met mensen wilde omgaan[178]. We mogen in onze ziel niet de opvatting toelaten dat er geen enkele theorie zou deugen. Laten we er veeleer van uitgaan dat wij nog niet deugen en dat we ons uiterste best moeten doen om wel te gaan deugen, stelt Socrates. Jij en de anderen met het oog op heel jullie verdere leven; ik met het oog op mijn dood. En als ik jullie een raad mag geven: bekommer je niet teveel om Socrates, maar des te meer om de waarheid[179].

Het is goed om te benadrukken dat een filosofisch gesprek kan aansluiten op de ernst van de dood[180]. Filosofie is een manier om je leven te leven, en het is ook een manier om te sterven. Socrates brak de barrière af, die onze onwetendheid over onze onwetendheid tussen ons vormt[181]. We zijn niet in staat om in ons eentje over de belangrijkste zaken in ons leven na te denken. En we schermen ons gewoonlijk af van dat angstaanjagende feit, maar Socrates wilde daar [juist; GjH] samen over nadenken. Filosoof zijn is op een bijzonder scherpe manier voelen dat je anderen nodig hebt, en dan met name anderen die even sterk diezelfde behoefte voelen.

Er zijn twee versies voor angst voor de dood: het eerste is het lichamelijk bevel dat meer leven ons onthouden slecht is en we kunnen vrezen niet aan de voltooiing van ons leven toe te komen[182]. Ten aanzien van de eerste angst, zouden we ons dan ook moeten realiseren dat later geboren worden ons eveneens meer leven onthouden heeft[183]. De angst voor de dood is de angst om te worden beroofd van het gebruikelijke soort goed, waar we tijdens ons leven aan gewend zijn geraakt.

Wanneer iemand een materialist is, zou hij of zij moeten denken dat sterven een tamelijk doorslaggevende manier is om op te houden met iets te wensen[184]. Het is bevreemdend wanneer materialisten doen alsof het niet langer bestaan van iemand in overeenstemming is te brengen met hun blijvende inzet voor hun wensen. Of de ziel nu sterfelijk of onsterfelijk is, de dood scheidt haar van het lichaam[185]. Socrates stelt dat de dood slechts twee dingen kan inhouden: ofwel gaat het om een soort niets waarbij de gestorvene nergens nog besef van heeft, ofwel gaat het om een bepaalde verandering; de verhuizing van de ziel naar een andere plaats. Echter, de dood is echt[186]. Stoffelijke overschotten hebben geen ziel [meer; GjH]. Socrates heeft geen geduld met bijgeloof, omdat twijfelen tussen twee onverenigbare resultaten het onmogelijk maakt om te onderzoeken welk van de twee daadwerkelijk waar is.

Socrates vindt dat hij zich belachelijk zou gedragen, wanneer hij de gifbeker later zou innemen[187]. Hij zou dan aan het leven kleven, en gaan sparen terwijl er niets meer te sparen valt. Hij tolereert geen vertoon van de angst om iets te missen. Volgens Callard schuift hij de angst om iets te missen terzijde, om zich te focussen op de angst nooit het doel te bereiken, die voor hem zo groot is dat die al zijn energie en aandacht opeist. Hij ziet in dat hij zal sterven zonder zijn levenswerk te hebben voltooid[188]. Hij kan door te hopen voorkomen dat de angst en pijn van die gedachte hem verlammen. Hij hoopt dat hij in het leven na zijn dood zal kunnen doorgaan met filosoferen, dat zijn vrienden in hun eigen leven in zijn voetsporen zullen volgen, en meer in het algemeen dat de filosofie zal blijven bestaan.

Epicurische argumenten tegen de angst voor de dood zijn bedoeld om je stevig in het heden te verankeren, socratische argumenten tegen de angst voor de dood zijn bedoeld om je in beweging te houden. De filosoof heeft de angst om nooit het doel te bereiken in zijn meest directe vorm, want hij of zij begint aan een taak die niet werkt met vooruitgang binnen de levensduur van een mens[189]. De zorg voor een filosoof is tot de kern van de zaak te komen. Filosofie is gericht op kennis[190]. Socrates is een expert geworden in het niet naar de klok kijken[191]. Daarnaast krijg hij hulp, want in de aanwezigheid van anderen wordt iets mogelijk wat onmogelijk is wanneer je alleen bent. Met vrienden kun je samen op onderzoek uitgaan; je hebt vrienden om je te helpen niet langer te doen alsof. Socrates denkt dat hij zijn waarste zelf is, wanneer hij met zijn vrienden discussieert[192]. Wat Socrates hielp de dood onder ogen te zien was niet zijn geloof dat de ziel onsterfelijk is, maar zijn onderzoek naar de vraag of dat werkelijk zo was.

Naar eigen zeggen leefde Tolstoi het laatste deel van de eerste helft van zijn leven steeds per kwartier, totdat hij – ergens rond zijn middelbare leeftijd – opkeek van de klok en merkte dat hij werd geconfronteerd met een reeks ongelegen vragen; om vervolgens te worden overspoeld door de angst om nooit het doel te bereiken. Hij raakte dermate verlamd door de angstaanjagende zekerheid dat hij nooit de ware antwoorden op deze vragen zou vinden dat hij zich er niet eens toe kon zetten om op onderzoek uit te gaan. Dat is het tolstoiprobleem: er is een gedachte, die je al jouw hele leven vermijdt[193] (namelijk het idee dat je leven wel eens niet gerechtvaardigd zou kunnen zijn en dat wanneer je dat onder ogen ziet het wel eens uiteen zou kunnen vallen).

Socrates meent dat de mythe, dat je aan het eind van je leven beoordeeld zult worden, een inzicht bevat[194]. Volgens Callard is dat inzicht wat het probleem met de dood voor ons betekent: het is onze manier van denken aan de tijd dat niets je beschermt tegen ongelegen vragen, wanneer we er wel aan toe moeten komen. De voorbereiding op de dood is de voorbereiding op dat moment wanneer je – wanneer je aan filosofie doet – begrijpt dat dat moment nù is.

Als filosoof zul je meestal vragen stellen, die te complex zijn om in je eentje te beantwoorden, in gesprekken waarvan je weet dat ze zullen worden afgebroken voor ze voltooid zijn, en vervolgens gebeurt dat ook en heb je ze dus niet kunnen voltooien, en de volgende dag sta je op en begin je er gewoon opnieuw aan. Dat is waar Socrates op doelt, wanneer hij zegt dat de filosoof een expert is op het gebied van de dood en het sterven, namelijk dat hij of zij zich al zijn hele leven aan het voorbereiden is op de dood.

Dankwoord

In haar dankwoord laat Callard het niet bij dankwoorden; zij erkent haar schuld dat zij er niet in geslaagd is het bestaan van het probleem van onderzoekend schrijven op te lossen[195]. Al degenen, die haar bijgestaan hebben, bedankt zij, maar zij beschuldigt hen ook dat het niet een beter boek geworden is.

19 maart 2026

Gerardus Horlings

Verwijzingen

Alcibiades’ grootheidswaan      205-206

Aporia                                               212

Communicatie                          331

Computer                                 239

Denken                                    272

Jamesiaanse overtuigingen        193-195

Epicurisme                               140-143

Gelijkheid en respect             339-341

Herinneren                               265-266

Hippocrates                              48-51

Onafhankelijkheid                    315

Ongelegen vraag                                                                    70

Moore-zinnen                                                                  210

Moores’ paradox                                                                 211

Oerscène                                                               242

Paradox van Menon                                                243

Politisering                                                            294-296

Ruzie                                                                    302

Socratiserende beweging                    284

Socrates’ leven                    14-22

Socratische liefde                   364-383

Socratische methode               272

Socrates’ proces                           65-71, 258

Strijd tegen onrecht                 306

Tolstoiprobleem                       37-47, 423

Trolleyprobleem                      145-148

Tweefasenopvatting                  156-160

Impressionisme in de muziek

over de interactie met kust, poëzie en ballet

Een HOVO-cursus, gegeven door Jan Ezendam

van 28 november 2025 tot en met 30 januari 2026

Impressionisme in de muziek. 1

Verantwoording. 2

Samenvatting. 3

Voorafgaand toegestuurde tips van Jan Ezendam. 3

College 1. 6

I Claude Debussy (1862-1918) en Gabriel Fauré (1845-1924) 6

II La belle Epoque. 8

Links College 1. 9

College 2. 10

III Impressionisme. 10

IV Chat Noir 11

V Na Montmartre. 11

Links College 2. 11

College 3. 12

VI Claude Debussy (1862-1918) en dichter Paul Verlaine (1844–1896) 12

VII Debussy en de Haut Monde. 13

VIII Debussy en Satie. 13

Links College 3. 14

College 4. 14

IX Stéphane Mallarmé (1842-1898) 14

X De wereldtentoonstelling (1889-1900) 15

Links College 4. 17

College 5. 17

XI Maurice Ravel (1875-1937) 17

XII Maurice Ravel en Ricardo Viñes (1875-1943) 19

XIII Maurice Ravel en Serge Diaghilev (1872-1929) 20

Links College 5. 20

College 6. 20

XIV Impressionisme in het oeuvre van componisten-tijdgenoten. 20

XV Rechtstreeks door het impressionisme beïnvloedde componisten; aldus DeepSeek. 22

Links College 6. 24

Verantwoording

Voor deze aantekening ben ik uitgegaan van de teksten op de dia’s, die Jan Ezendam met ons tijdens de colleges besprak, en op mijn aantekeningen van zijn verhalen. Allerlei websites, maar met name Wikipedia, raadpleegde ik voor aanvullende gegevens over personen en gebeurtenissen en Deepseek voor vragen, die meer om het lijf hadden.

Samenvatting

We spreken over een Parijse wijk in de periode 1871-1914. In een tijd van optimisme en materiële vooruitgang inspireerden kunstenaars rond Montmartre elkaar om nieuwe wegen te verkennen. In de poëzie werd gezocht naar nieuwe taalexpressies om met name gevoelens onder woorden te brengen. Maanlicht kon ineens vermengd raken met het gezang van mensen, en het consequent omgaan met persoonsvormen werd losgelaten. In de schilderkust wordt gezocht naar eenvoud in plaats van perfectionisme. Hoe drukken we een sfeer uit? Wat blijft over wanneer we ons beperken tot het schilderen van de essentie? En in de muziek… Daar gingen deze zes colleges over.

Wat tot 1871 verboden was, werd geestdriftig verkend door een hechte groep componisten. Erik Satie zocht dagelijks in het café Le Chat Noir naar eenvoud, en lapte alle bestaande regels aan zijn laars. Hij ontwikkeld een onmiskenbare eigen stijl van componeren. Claude Debussy experimenteerde er met het vasthouden van spanning na duivelse akkoorden (een wringende harmonie, die tot die tijd snel ‘opgelost’ moest worden). Maurice Ravel componeerde bij wijze van experiment een stuk met alleen maar wringende akkoorden; een E-akkoord samen met een Es-akkoord. Het ging hen om klankkleur, om het oproepen van gevoelens, en soms werd daarvoor heel de melodie weggelaten. De dichters, de schilders en de componisten inspireerden elkaar en werden regelmatig geholpen door financiële bijdragen van enkelingen, die open stonden voor hun aspiraties. Ook toeval speelde een rol bij deze ontwikkelingen, want door de Wereldtentoonstelling, kwam bijvoorbeeld  Debussy onder de indruk van Spaanse en vooral ook Javaanse muziek, met name van de klanken van de gamelan. Hierdoor lukte het hem onder de invloed van Richard Wagner uit te komen en een hoogst oorspronkelijke, eigen klanktaal te ontwikkelen.

Nu we die muziekgeschiedenis kunnen overzien, kunnen we de conclusie trekken dat deze ‘Wild Cats’, deze deugnieten ofwel ‘Apaches’ een opmaat hebben geproduceerd voor de moderne muziek.

Voorafgaand toegestuurde tips van Jan Ezendam

Een samenhang binnen het tijdsbestek van La belle Epoque, ‘de mooie tijd’, ofwel de periode na de Frans-Duitse of Frans-Pruisische Oorlog (1871) tot het begin van de Eerste Wereldoorlog (1914). Wie beïnvloedden elkaar (in volgorde van leeftijd)?

• o                   De componisten Saint Saens, Chambrier, Fauré, d’Indy, Debussy, Satie en Ravel,
• o                   De dichters Mallarmé, Verlaine, Rimbaud en Proust, en
• o                   De schilders Manet, Degas, Monet, Morisot, van Gogh, Toulouse-Lautrec, Matisse en Picasso.

§1: Henri Duparc

Henri Duparc wordt beschouwd als een grootmeester van het Franse lied. Hij was zeer perfectionistisch en heeft veel van zijn werk vernietigd. Hij was bevriend met Saint-Saëns, die hem liet kennis maken met de muziek van Liszt en Wagner.

Chanson Triste: Een melodie met een zeer grote omvang. Een begeesterd, zuiver en delicaat lied. https://youtu.be/cq06yWnd4BE?si=v-tUVDK4hWa9d5J6

(Jessye Norman/Dalton Baldwin)

Phidyle: De wijdlopige melodie bereikt een schitterende climax.

(Jessye Norman/Dalton Baldwin)

Le Manoir de Rosemonde: Een donker dramatisch lied met een manisch ritme.

https://youtu.be/2PCdMtsIjMM?si=9korJqgTXOazPT-X  (Kiri te Kanawa/Richard

Amner)

La Vie Antérieure: Het laatste werk op tekst van Baudelaire (Fleurs du Mal). Het gedicht verkent het thema van een vorig leven in een bijna mythische, onderzeese wereld.

(Kiri te Kanawa/Roger Vignoles)

J’ai longtemps habité sous de vastes portiques …

J’ai longtemps habité sous de vastes portiques

Que les soleils marins teignaient de mille feux,

Et que leurs grands piliers, droits et majestueux,

Raffermissaient aux flots des mers analogues.

Les houles, en roulant dans des profondeurs tristes,

Répandaient leur concert de gémissements tristes.

Mon ormeau était plein de roches scabreuses;

Par les grandes clartés des cieux immenses et verts

Je voyais dans des mers infinies et sombres,

Mes rochers, mes débris, mon corps, mes navires et ma tombeaux.

Lang heb ik gewoond onder gewelfde portieken …

Lang heb ik gewoond onder gewelfde portieken

Die zee goden met duizend vuren kleurden,

En wier grote, rechte, majestueuze pilaren

Zich aan de stromen van gelijksoortige zeeën verstevigden.

De deining, rollend in droevige diepten,

Verspreidde haar symfonie van bedroefde jammerklachten.

Mijn olijfboom was vol met ruwe rotsen;

Door de grote helderheid van de immense, groene hemelen

Zag ik in de oneindige, sombere zeeën,

Mijn rotsen, mijn afval, mijn lichaam, mijn schepen en mijn graven.

§2: Emmanuel Chabrier

Emmanuel Chabrier wordt beschouwd als een vroege impressionist en was bevriend met Manet. Españas: Spaanse dansen. Als ‘plein-air’-artiest bezocht hij Andalusië en maakte daar notities voor zijn collage-compositie. https://youtu.be/9iHFZX9xD3M?si=zVJDdq5iZ1qDNrlj

Uit ‘Pieces Pittoresques’: Sous Bois: Een impressionistisch werk.

(Marcelle Meyer)

Vergelijkende studie: Menuets Antiques

Bewerking van menuetten uit de 18^de eeuw; tijdens de Belle Époque was er een hernieuwde belangstelling voor oude klassieke vormen. Deze menuetvorm vinden we ook terug bij Ravel en Debussy.

1. Chabrier, Menuet Pompeus uit ‘Pieces Pittoresques’

(georkestreerd door Ravel)

2. Ravel, Menuet Antique

Beluister hier https://youtu.be/1I3mizd65DA?si=fnyprZhd5MfbX113

(Stanislaw Skrowaczewski)

3. Ravel, Menuet uit ‘Tombeau de Couperin https://youtu.be/7NA4j3VhGY4?si=3NEEXEtuSgA1ddr5

(start bij 11’:24” Hr sinf orch. Jaime Martin)

4. Debussy, Menuet uit ‘Suite Bergamasque’

(Minnesota Orch.)

§3: Ernest Chausson

Chausson is bekend om zijn kamermuziek en symfonische muziek.

Ondanks sterke invloed van C.Franck (vormgeving) en Wagner (harmonisch/chromatiek) beluisteren we ook impressionistische orkestkleuren (bijv in symph. deel III tussen 4’:00 en 7’:00 en nog duidelijker in Soir de Fête bijvoorbeeld vanaf 5’:45”, 9’:23” en vanaf ±11’:00”

• o                   Concert voor viool, piano en strijkkwartet op. 21: https://youtu.be/_1odrF_SOts?si=woYBcMMY9LC_K_Yy (Janine Jansen en Sunwook Kim)
• o                   Trio pour piano et cordes op. 3 (Trio Areti): https://youtu.be/hWzqqE3cAFA?si=jH7z4HOjhY7khKr9
• o                   Strijkkwartet op. 35: https://youtu.be/MGZjQuxCNaY?si=tsrAYmecxUD9TzXj
• o                   Symphonie op. 20: https://youtu.be/ya_wqKWr86M?si=xomfeRRrBsQdPIF- https://youtu.be/nxtKmbkLoi0?si=L3T_IgQDnfJx6i0k en https://youtu.be/nxtKmbkLoi0?si=L3T_IgQDnfJx6i0k

Soir de Fête, op. 32:

Een vijftal vooraanstaande kunstenaars.

Tot slot een (vrije) keuze uit een aantal invloedrijke personen die een stempel hebben gedrukt op het culturele leven van Parijs in de 19^de eeuw. Beschouw dit lijstje als een eerste aanzet tot het bestuderen van de samenhang tussen verschillende kunstdisciplines aan de hand van deze spilfiguren. Hieronder

enkele bronnen met leesmateriaal over de genoemde personen:

• o                   Eugène Delacroix (voorloper/romanticus en overgangsfiguur naar het impressionisme)
• o                   Paul Verlaine (poète maudit; levensstijl van de decadente dichter; zeer muzikale gedichten; symbolist)
• o                   Toulouse-Lautrec (sterk verbonden met het artistieke leven in Montmartre)
• o                   Claude Monet (beïnvloedt tijdgenoten en speelt een belangrijke rol als overgangsfiguur naar de moderne abstracte schilderkunst)
• o                   Sergej Diaghilev (ballet impresario, stichter van het Russisch Ballet; organisator van vernieuwende producties en werkte samen met o.a. Picasso, Cocteau, Matisse; gaf regelmatig compositieopdrachten aan grote toondichters zoals Strawinsky, Debussy, Ravel en Satie)

Vraag aan AI: Was het werk van Delacroix een belangrijke inspiratiebron voor toekomstige generaties kunstenaars?

Zijn nadruk op kleur en lichtwerking, evenals zijn soms onjuiste perspectief, had een significante invloed op de impressionisten, aan wie hij door zijn kleurgebruik een impuls gaf. Bekijk bijvoorbeeld Der Erlkönig (NB Goethes gedicht/Lied van Schubert).

Vraag aan AI: Is Verlaine een symbolist?

Museum Boijmans – Toulouse-Lautrec. In 1885 begon hij zijn eigen studio in Montmartre, waar zijn werk het leven in en rond de cafés, bordelen en theaters van Montmartre vastlegde. Filmpje: Toulouse-Lautrec

Vraag aan AI: Waarom is Monet een van de toonaangevende impressionisten?

Zie: Kunstmuseum Den Haag – Monet (tentoonstelling 2019/20) Diaghilev

Vraag aan AI: Wie waren de muzikale vrienden van Diaghilev?

Bron: opusklassiek.nl – Diaghilev en de Ballets Russes.

College 1

I Claude Debussy (1862-1918) en Gabriel Fauré (1845-1924)

Aprés une rêve (1878)

• o                   Schoonheid van de melodie versus verfijnde, kleurrijke harmonie
• o                   Emotionele diepgang (romantische expressie) versus innovatieve harmonie, die een dromerige etherische sfeer oproept

Après un rêve, van Romain Bussine (1830–1899)

Dans un sommeil que charmait ton image

Je rêvais le bonheur, ardent mirage,

Tes yeux étaient plus doux, ta voix pure et sonore,

Tu rayonnais comme un ciel éclairé par l’aurore;

Tu m’appelais et je quittais la terre

Pour m’enfuir avec toi vers la lumière,

Les cieux pour nous entr’ouvraient leurs nues,

Splendeurs inconnues, lueurs divines entrevues.

Hélas! hélas, triste réveil des songes,

Je t’appelle, ô nuit, rends-moi tes mensonges;

Reviens, reviens, radieuse,

Reviens, ô nuit mystérieuse!

In een verrukkelijke slaap vanwege jouw beeld droomde ik van geluk

Een vurige luchtspiegeling

Je ogen waren zoeter

Je stem zuiver en sonoor

Je straalde als een lucht, die door de dageraad werd verlicht

Helaas, verdrietig ontwaken uit mijn dromen

Ik roep je, oh nacht, geef me je leugens terug

Kom terug, kom stralend terug

Kom terug, oh mysterieuze nacht!

Ferdinand Delacroix (1798-1863) wordt gezien als de belangrijkste Franse kunstschilder van de romantiek

• o                   Niet het wat, maar het hoe!
• o                   Benadrukking van kleur en licht
• o                   Het vangen van beweging
• o                   Geen definitieve lijnen en ook geen afgebakende vlakken

Vincent van Gogh (1853–1890)

• o                   Impressionisten maken van een steeds kleiner wordende momentopname een extreem doel, zodat je van een schilderij de essentie maakt van wat een ‘opgewonden oog’ ziet.
• o                   De urgentie van kleur is zo sterkt, dat zelfs de schaduw vertekent of verkleurt.

Pelléas & Mélisande (1893), geschreven door Maurice Maeterlinck (1862–1949). In 1902 heeft Claude Debussy (1862-1918) er een opera van gemaakt. Pelléas et Mélisande vertelt de tragische geschiedenis van een driehoeksrelatie. Golaud, kleinzoon van koning Arkel, verdwaalt tijdens de jacht in het bos en treft daar het schuchtere meisje Mélisande aan. Haar kwetsbaarheid oefent een grote aantrekkingskracht uit op de prins. Nadat Golaud het meisje naar het kasteel van zijn grootvader heeft gebracht, treft Mélisande daar Golauds halfbroer Pelléas aan. Tussen Pelléas en Mélisande bloeit spoedig een fatale genegenheid, een dodelijke zielsverwantschap op. Golaud krijgt lucht van hun heimelijke ontmoetingen en doodt zijn broer… Mélisande sterft in het kraambed. Het verhaal heeft een sterke symbolische betekenis, die je ook in de personages terug kunt zien. Mélisande staat voor de ziel, Pelléas voor de geest, Golaud voor de materie en koning Arkel voor het verstand.

Prelude (opening en slot)

https://duckduckgo.com/?t=canonical&q=Pell%C3%A9as+%26+M%C3%A9lisande+&ia=videos&iax=videos&iai=https%3A%2F%2Fwww.youtube.com%2Fwatch%3Fv%3DcDcbTf7-npU

• o                   Dynamiek mf quasi p!, vervolgens pp dolciss. in herhaling
• o                   Choristische zetting (een koor arrangement)
• o                   Climaxfiguren
• o                   Exotische akkoorden
• o                   Hobo solo
• o                   Maat 32 melodie: geoctaveerde fluit met fagot en cello in tenorpositie

De la musique avant toute chose (Paul-Marie Verlaine, 1844-1896)

Muziek boven alles

“L’art poëtique” (1874):

Les sanglots long                    De lange snikken

des violons                   van de violen

de l’automme                   van de herfst

blessent mon coeur                   verwonden mijn hart

d’une langueur                   met een eentonige

monotome                   loomheid

“Le parfum Impérisable” (Gabriel Fauré, 1897)

1. 1.                 hij reageert op de romantiek met Bach, Beethoven en Mozart als stijlfiguren
2. 2.                 hij zoekt meer naar ‘klankvelden’, die een sfeer oproepen, dan naar melodie
3. 3.                 de regelmatig terugkerende drieklank ; het constante referentiepunt zelfs nadat we volledig geïmponeerd of in vervoering zijn geraakt.
4. 4.                 de complexe sept-akkoorden in maat 2 en 3.
5. 5.                 gevolgd door de zwevende hele tonen in maat 4.
6. 6.                 ook de cadensen in de maten 9 en 17 worden steeds voorafgegaan door een hele-toonreeks. Speel dalend c, bes, gis, fis, e.

Quand la fleur du soleil, la rose du Lahor,

de son âme odorante a rempli goutte à goutte

la fiole d’argile ou de cristal ou d’or

sur le sable qui brûle on peut

l’épandre toute

…..

Puisque par la blessure ouverte de mon coeur

Tu t’ecoules de même, o celeste liqueur,

inexprimablre amour, qui

m’enflammais pour elle!

Wanneer de bloem van de zon, de roos van Lahor,

met zijn geurige ziel, druppel voor druppel

 het flesje met klei of kristal of goud heeft gevuld

 Op het brandende zand kunnen we

 het allemaal verspreiden

 …..

 Sinds door de open wond van mijn hart

 vloei jij op dezelfde manier, o hemelse drank,

 onuitsprekelijke liefde, die

 mij voor haar in vuur en vlam zette!

II La belle Epoque

Er is een effect van de hereniging van Duitse en Italiaanse staatjes. Het is een sleutelmoment in de Europese geschiedenis: de Frans-Duitse oorlog 1870-1871. Hoewel de oorlog de basis legde voor decennia van spanningen, ontstond er in Frankrijk ook een periode van optimisme en culturele bloei: La belle epoque  (1871-1914).

Er kwam elektrische verlichting, telefonie, een metro, boulevards. De zeppelin en het vliegtuig werden uitgevonden. En op straat nam de auto de plaats in van het paardentransport en de elektrische tram die van de paardentram of de stoomtram. De film werd ontwikkeld en tentoonstellingen werden georganiseerd. Cabaret en dans en het uitgaansleven-op-zich werden ingeburgerd. Er kwamen nieuwe modetrends, grote warenhuizen en horecagelegenheden en het toerisme kwam op gang.

Tussen Romantiek en Impressionisme in de muziek zien we een ontwikkeling:

Van Charles (Franck) Saint Saens (1835-1921) via Gabriel Fauré (1845-1924) richting Claude Debussy (1862–1918) en Joseph-Maurice Ravel (1875–1937).

Twee fragmenten uit de symfonie in d mineur van Charles Saint Saens, in 1898 in Parijs in première:

Het eerste fragment: thematiek uit het 2^de deel.

Het tweede fragment: een herkenbare variatie, echter het harmonisch en ritmisch patroon legt de basis voor de muziek. Zelfs de melodie is grotendeels gestript. Centraal staat hier de karakteristieke sfeer, het koloriet; een ‘kleurrijke’ verzameling van ‘kleuren’, maar ongemengd, zoals bij glas in lood. Kleur in plaats van melodie.

Amédée-Ernest Chausson (1855–1899): Poème for Violin and Orchestra, Op. 25

De openingssfeer is kleurvol: geraffineerde harmonische taal met chromatiek en ongebruikelijke akkoordverbindingen. Als contrast is de entree van de eenstemmige vioolmelodie aanvankelijk basaal. De latente onderliggende harmonie blijft elementair. Het zijn grondtonen met onverwachte dissonanten. De focus ligt op romantische expressiviteit, maar de muziek blijft goeddeels binnen diatoniek en pentatoniek; idio-syncrasie, de kenmerken van de luisteraar. Bij de terugkeer van het orkest kiest de componist nu zijn eigen kleur in deze zeer gesophisticeerde (verfijnde en geraffineerde) harmonisatie: voorheen consonanten (klank waarbij de lucht niet ongehinderd naar buiten kan, in tegenstelling tot de klinker. Bij de ‘p’ van aap verzamelt de lucht zich eerst voor de afgesloten lippen, en komt dan met een plofje naar buiten) krijgen in de muziek een nieuwe functie en af en toe zelfs voor-houdingen. Kleur emancipeert en dissonanten geven juist kleur (wat eerder niet mocht, wordt nu gewoon gedaan).

Gabriel Fauré (1845-1924)

1854-65   Muziekstudie aan ecole de musique religieuse et classique van Niedermeyer (o.a. gregoriaans)

1861   Pianoleerling van Charles Saint Saens (oeuvre van Chopin, Schumann en Mendelssohn)

1877   Koormeester van La Madeleine

1892-94   La bonne Chanson (9 liederen op teksten van Verlaine)

1892/1900   Requiem (resp. kleine bezetting en grote bezetting)

1896   Compositiedocent conservatorium van Parijs

1898   Pelléas en Mélisande

1903   Eerste tekenen van doofheid

1905   Directeur conservatorium

De karakteristieken van zijn muzikale taal zijn:

1. 1.                 verfijnde harmonie, een rijk kleurenpalet en emotionele diepgang
2. 2.                 innovatieve harmonie, complexe (zeg maar ‘wringende’) akkoorden en onverwachte wendingen (modulaties)
3. 3.                 melodische schoonheid, etherische kwaliteit en emotionele impact

Zeg maar: een delicate balans tussen harmonische complexiteit en lyrische expressiviteit. Die melodische schoonheid, etherische kwaliteit en emotionele impact horen we in zijn Pavane, Pianotrio d mineur en Pie Jesu. Over kamermuziek zegt Fauré: “La véritable musique et la traduction la plus sincère d’une personnalité” ofwel het is ware muziek en de meest oprechte vertaling van een persoonlijkheid.

Links College 1

Fauré via YOU TUBE links:

Après un rêve – Gabriel Fauré – Camille ThomasLiebrecht Vanbeckevoort

Fauré Piano Trio, Op. 120 – Van Baerle Trio – Live concert HD

Janine Jansen Ernest Chausson – Poème for Violin and Orchestra, Op. 25

Fauré Requiem, Op. 48 – Radio Filharmonisch Orkest, Groot Omroepkoor & Stéphane Denève – Live HD

Gabriel Fauré Requiem  The Choir of King’s College, Cambridge (Stephen Cleobury)

Fauré Suite ‘Pelléas et Mélisande’ – Radio Filharmonisch Orkest – Live concert H

Le Parfum impérissable, Op. 76 No. 1

College 2

III Impressionisme

Pelléas & Mélisande van de Finse componist Jean Sibelius (1865–1957)

• o                   benadrukking van dynamiek en kleur; op sfeer
• o                   uitbuiten van orkestrale effecten

Pelléas & Mélisande van de Oostenrijks-Hongaars-Amerikaans componist Arnold (Franz Walter) Schönberg (1874–1951), grondlegger van de twaalftoonsmuziek

• o                   autodidact
• o                   sterk beïnvloed door Wagner-chromatiek en Mahleriaanse orkestratie
• o                   gebruikt modi (gemoedstoestanden), in plaats van toonladders
• o                   experimenteert met andere indelingen van hele en halve toonafstanden

Getting rid of Glue of het wegwerken van lijm

• o                   ‘Ars Gallica’ 1871 Société Nationale de Musique veroorzaakt een controverse: ze streefden naar het devalueren van de retoriek, een bijzonder opvallend gebaar tegenover het expressieve maximalisme van de Duitse traditie, en legden opnieuw de nadruk op directe fysieke sensatie.
• o                   Terwijl de Duitsers streefden naar een maximale emotionele inhoud, wat een maximale menselijke en expressieve aanwezigheid impliceerde, streefde het Franse modernisme, dat in de jaren 1880 opkwam, ernaar om alles wat de Duitsers probeerden te maximaliseren, te minimaliseren en idealiter te elimineren.
• o                   De Franse componist en pianist Erik Satie (1866–1925) is hiervan een pionier en wegbereider
• o                   Het behoudende Conservatorium wereldje werkt intussen aan het behoud van het ‘septiem’.

Emmanuel Chabrier (1841-1894) was een Franse componist wiens beste werken de geestdrift en humor van de Parijse scène van de jaren 1880 weerspiegelen. Hij was een muzikale tegenhanger van de vroege impressionistische schilders. “Le roi malgré lui” is zijn opéra-comique in drie bedrijven uit 1887 met een origineel libretto van Emile de Najac en Paul Burani. Maurice Ravel schreef er over: “Toen de openingsmaten van de Prelude voor het eerst werden gespeeld, veranderde de harmonie in de Franse muziek volledig van koers!”

Erik Satie schreef datzelfde jaar zijn ‘Sarabande’.

Het draait om functievrije akkoorden:

• o                   De leidtoon niet oplossen, maar doorzetten zodat een nieuwe spanning opgeroepen wordt
• o                   Muziek zonder halve toonafstanden
• o                   Onthaasting, in plaats van toewerken naar een climax
• o                   Debussy: ‘Cathedrale engloutie’
• o                   Ravel: ‘Noctuelles’;
• o                   Ravel: ‘Valleé des Cloches’

IV Chat Noir

Erik Satie (1866–1925)

• o                   1879-1882 voorbereidende klas conservatoire (uitgeschreven vanwege zijn ‘zwakke prestaties’)
• o                   1885/86 opnieuw pianostudie (na 1 jaar gestopt)
• o                   1886 korte periode in het leger
• o                   1887 start als barpianist in de ‘Chat Noir’ in Montmartre (de studenten van het conservatorium mochten daar expliciet niet naar toe)

In 1888 schreef Satie zijn Gymnopedie I

• o                   de akkoord liggingen zijn functioneel
• o                   het is modaal; een cadens (een opeenvolging van tonen of akkoorden, die de toonsoort definieert en daarmee een voorlopig of definitief rustpunt in de muziek betekent) zonder leidtonen (een toon die spanning opwekt, namelijk de verwachting te worden gevolgd door een toon, die een kleine secunde hoger of lager ligt in een akkoord binnen een toonsoort. Zo is de toon die een halve toonafstand onder de tonica ligt en als het ware naar de tonica leidt, een – onder – leidtoon)
• o                   tertsen opbouw loslaten (het interval in een diatonische toonladder tussen een eerste toon en de daarboven liggende derde. Een terts omvat 2 toonafstanden. Het interval tussen bijvoorbeeld de tonen c en e is een terts)
• o                   repetitief – i.p.v. ontwikkeling
• o                   de phrasering (de articulatie, zoals bij het uitspreken van een zin, waarna even ademgehaald kan worden) en vormopbouw is uitzonderlijk

In 1891 ontmoet Satie in Auberge du Clou Claude Debussy. Zij tilden elkaar met hun muzikale ideeën op. Het wordt een levenslange vriendschap tussen hen.

V Na Montmartre

• o                   Satie moet verhuizen naar een goedkopere woning in de zuidelijke voorstad (8 km van Montmartre) en woont daar de rest van z’n leven.
• o                   Verdient de kost als cabaret-pianist
• o                   Er is een ommekeer na het horen van de premiere van Pelléas et Mélisande (1893)
• o                   Dan besluit hij in 1905 om te studeren aan de schola Cantorum  van Alexandre Guilmant (1837-1911) & Vincent d’Indy (1851-1931) & Albert Roussel (1869–1937) tot 1912
• o                   In 1911 wordt Gymnopedie georkestreerd door Debussy

Links College 2

Trois morceaux en forme de poire 1903

fragment 0:45- 5:17

piano: Daan Vandewalle & Keiko Shichijo

Pelleas en Melisande Sibelius deel: at the seashore

fragment 08:16-10:30

Turku Philharmonic Orchestra

Okko Kamu, conductor

Pelleas en Melisande Schönberg fragment ‘theme of the ring’

fragment 04:10-07:09

Claudio Abbado – conductor

Gustav Mahler Jugendorchester

Pelleas en Melisande Debussy opening

0-3:59 WDR symph orch.

Gymnopedie in orkestratie van Debussy

Wheaton college

Ogives

Performance: L. Sierakowski

Visual content: The Chapel of the Virgin at the Eglise Saint Gervais Paris

Chabrier Prelude Le Roi malgrë lui

Conductor: Charles Dutoit

Nouvel Orchestre Philharmonique de Radio France

Sarabande 1 Satie

animatiefilmpje met lichteffect gekoppeld aan akkoordstapelingen.

Parade orchestral 0:00.1:31

https://youtu.be/ia1AAZzNzB4?si=mgA1VTvZmMNOOBVehttps://youtu.be/H89OYs62EK8?si=M3SAgDXJC-dG1Cjc

Orchestre des Concerts Lamoureux

Conductor: Yutaka Sado

01.- Choral [0:00]

02.- Prélude Du Rideau Rouge. Entrée Des Managers [0:52]

ballet fragment uit ‘Parade’

(NB er is geen beschrijving)

College 3

VI Claude Debussy (1862-1918) en dichter Paul Verlaine (1844–1896)

De muziek van Claude Debussy is geïnspireerd door de poëzie en de schilderkunst.

Claire de lune (Het licht van de maan)

Votre âme est un paysage choisi

Que vont charmant masques et bergamasques

Jouant du luth et dansant et quasi

Tristes sous leurs déguisements fantasques.

Tout en chantant sur le mode mineur

L’amour vainqueur et la vie opportune,

Ils n’ont pas l’air de croire à leur bonheur

Et leur chanson se mêle au clair de lune,

Au calme clair de lune triste et beau,

Qui fait rêver les oiseaux dans les arbres

Et sangloter d’extase les jets d’eau,

Les grands jets d’eau sveltes parmi les marbres.

Uw ziel is een uitgelezen landschap

waar maskers en feestvierders doorheen gaan

die luit spelen en dansen en bijna droevig

zijn onder hun fantasievolle vermommingen!

Allen zingen in mineur

Over de liefde, die overwint, en het leven zoals het komt

Ze lijken niet te geloven in hun geluk

En hun gezang vermengt zich met het licht van de maan

In het kalme maanlicht, droevig en schoon,

Het doet de vogels in de bomen dromen

En de waterstralen snikken van vervoering,

De grote slanke waterstralen tussen het spelen door.

De maan in geel staat in majeur, het verdrietige gezang in blauw staat in mineur. Zo ontstaat een ‘innerlijke dialoog’.

VII Debussy en de Haut Monde

• o                   Jean-François Marmontel (1723-1799) was een Frans encyclopedist, historicus, verhalenverteller (conteur), romancier, grammaticus, dichter, toneelschrijver en filosoof, en vooral zijn pianoleraar was zijn springplank naar de haut monde.
• o                   Nadia von Meck (1831-1894), trouwde in 1848 met baron Karl von Meck, van Duits-Baltische afkomst, die ze hielp met haar fortuin en haar zakelijk inzicht. Hij verrijkte zich aanzienlijk in de aanleg van spoorlijnen. Op verschillende musici had ze grote invloed; bekend is vooral haar steun aan Pyotr Illich Tsjaikovski (1840-1893)
• o                   Marie-Blanche Vasnier (1848-1923), die hij regelmatig opzocht en dan met de laatste trein naar huis ging.
• o                   Villa Medici, gelegen op de schilderachtige Pincio heuvel in Rome, dateert uit het midden van de 16^de eeuw en werd ontworpen door architect Giovanni Lippi. In 1576 werd de prachtige villa gekocht door kardinaal Ferdinando de Medici om er zijn kunstcollectie in onder te brengen.

VIII Debussy en Satie

• o                   1886 Een nieuwe harmonische taal, modaal en pentatoniek (hele tonen) met nieuwe modussen (geen leidtonen, maar alternatie invullingen voor de ‘gaten’)
• o                   1888 Bayreuth, een kreisfreie Stadt in de Duitse deelstaat Beieren, beschikt over enkele musea, onder andere gewijd aan witbier, paleontologie (Urwelt-Museum) en de typemachine. Bezienswaardig is daar ook het kasteeltje van stadsdeel Birken, dat omstreeks 1690 werd gebouwd. Debussy’s eerste bezoek aan deze stad bracht hem in contact met de opera’s van Richard Wagner   (1813–1883). Hij is geïnspireerd door Wagner, maar zoekt naarstig naar ‘Wat na Wagner?’
• o                   1889 Wereldtentoonstelling
• o                   1890 Gabriëlle Dupont (1878-1914)

Pelléas & Mélisande (1893)

• o                   Jardin sous la pluie (de tuin in de regen)
• o                   een nieuwe taal (bezetting)
• o                   Art Nouveau (achtergrond en figuren gestileerd)
• o                   Dansende sneeuw

Het impressionisme kun je zien als een reactie op de romantiek.

Links College 3

Pelléas & Mélisande SUITE

Pelléas & Mélisande:  Korte ‘warming up’

Uitgevoerd pianowerk

‘Clair de Lune’ uit ‘Suite Bergamasque’

‘Le jardin sous la pluie’ uit ‘Estampes’

‘The snow is dancing’ uit ‘Childrens corner’

Golliwog’s Cake-walk uit ‘Childrens corner’

Moessorgsky fragmenten uit ‘Schilderijententoonstelling’

Debussy ‘Six Epigraphes Antiques’: ‘Pour inviter Pan’

Wat ik zo interessant vind, is dat de vernieuwende componisten van het impressionisme niet alleen beïnvloed werden door hun optimistische tijdsgewricht, maar vooral ook door elkaar en anderen, die hun werk beïnvloedden, met name dichters, die uitdagen hun emoties om te zetten in muziek, en rijkelui, die hen in staat stelden om tegen de heersende muzikale opvattingen in te componeren.

College 4

IX Stéphane Mallarmé (1842-1898)

Claude Debussy breekt in 1894 door met de muziek, die hij schreef op “L’après midi d’un faune” (1867), geschreven door de dichter Stéphane Mallarmé, die discussies over cultuur losmaakte. Édouard Manet (1832-1883) heeft van dit gedicht een schilderij gemaakt.

L’après midi d’un faune                   De namiddag van een Faun; een bosgod

Ces nymphes, je les veux perpétuer….                   Ik wil deze nimfen behouden….

Si clair,                    Zo helder,

leur incarnat léger, qu’il voltige dans l’air   hun karmozijnrode licht, dat ze in de lucht laten fladderen

Assoupi de sommeils touffus.    Slaperige slaap.

Aimai-je un rêve?    Heb ik van een droom gehouden?

Refléchissons..    Laten we eens nadenken…

ou si les femmes dont tu gloses    of de vrouwen waar je het over hebt

Figurent un souhait de tes sens fabuleux!    een wens vertegenwoordigen van je prachtige zintuigen!

Merk op dat het eerste couplet in de eerste persoon enkelvoud is geschreven, het tweede in de tweede persoon enkelvoud. De vraag in dit gedicht is of de hoofdpersoon van de goddelijke nimfen gedroomd heeft, of hij zich pijn gedaan heeft aan een rozenstruik. Hij wil in elk geval dat de nimfen doorgaan en omarmt daarmee het vluchtige in ons leven. Het gaat over verlangen. Op de muziek heeft Vaslav Nijinsky (1889 of 1890–1950) in 1912 een ballet gemaakt.

X De wereldtentoonstelling (1889-1900)

Precies 100 jaar na de stichting van de Franse republiek wordt in Parijs de Wereldtentoonstelling gehouden. Vol optimisme en innovatie. Het terrein van de wereldtentoonstelling spreidde zich uit van het Trocadéro op de rechteroever van de Seine, via de omliggende kades tot het op de Rive gauche gelegen Champ-de-Mars, het open park van de Eiffeltoren tot de École militaire. Een aantal van de bekendste bouwwerken in Parijs werden voor de wereldtentoonstelling van 1900 gebouwd, waaronder de spoorwegstations Gare de Lyon en Gare d’Orsay, de Pont Alexandre-III, het Grand Palais en het Petit Palais. De eerste lijn van de Metro van Parijs werd tijdens de tentoonstelling in gebruik genomen, onder andere om groenten naar de meer dan 50 miljoen bezoekers te brengen.

Debussy ontdekt daar de gamelan, Indonesische volksmuziek door te slaan of te kloppen (gamel) op slaginstrumenten, zoals metallofoons, xylofoons en drums, geflankeerd door fluiten en strijkinstrumenten. Een gamalanorkest schept met subtiele dynamiek hypnotiserende ritmes en een meditatieve sfeer.

Hij experimenteert met pentatoniek, in plaats van hele tonen te blijven gebruiken. Vijf van de zeven noten in een toonladder; welke vijf dat zijn bepaalt de kleur en de stemming. Er is een ‘majeur pentatoniek’ (grondtoon, grote seconde, grote terts, reine kwint en grote terts, zoals C, D, E, G, A) en een ‘mineur pentatoniek’ (grondtoon, kleine terts, reine kwart, reine kwint, zoals A, C, D, E, G).

Gregoriaanse muziek maakt veel gebruik van pentatoniek, en Chinese muziek, kleuterliedjes en blues.

Wanneer ik een C strijk, of wanneer op een piano een C aangeslagen wordt, dan klinken naast de grondtoon C andere tonen mee. Bij het theoretisch voorbeeld van een grondtoon van 100 Hz, klinken 200 Hz, 300 Hz en misschien wel 400 Hz mee. Dit zijn natuurlijke intervallen. In een diatonische toonladder zitten tussen een eerste grondtoon en de daarboven liggende derde toon soms 3 halve noten, dus een kleine terts, en anders 4 halve noten, dus een grote terts. Een reine kwart komt overeen met het verschil tussen de 2^de boventoon (3/1) en de 3^de boventoon (4/1), en krijgt daarom de breuk 4/3. Een ‘duivels kwart’ is bijvoorbeeld C-Fis, die wringt. Een kwint is in de muziektheorie het interval in een diatonische toonladder tussen een 1^ste toon en de daarboven liggende 5^de. Een kwint omvat vier toonafstanden; dat kunnen hele en halve toonafstanden zijn. De gebruikelijke reine kwint bijvoorbeeld bestaat uit drie hele en een halve toonafstand.

 “Jimbo’s Lullaby”, Jumbo, de olifant, zijn slaapliedje uit 1908 is er een voorbeeld van. En “Children’s Corner”, dat Debussy tussen 1906 en 1908 componeerde. Hij droeg deze suite op aan zijn dochter Claude-Emma (beter bekend als “Chou-Chou”), die in 1905 was geboren. Feitelijk gaat deze muziek over een ontmoeting van twee muzikale werelden. Hij componeert deze muziek met twee naast elkaar liggende witte toetsen, en gaat daarmee door. Klank beeldt iets uit, en of dat nu dissonant klinkt, of consonant, weerhoudt hem niet.

Debussy schreef Preludes in 1910. De titel wordt bij aanvang van iedere prelude verzwegen en pas aan het eind van de muziek vermeld.

• o                   Dans une brume doucement sonore; boven de zee hangt een dichte nevel. Een nevel van milde sonoriteit.
• o                   Doux et fluide; persoonlijke reflectie, meer gemoedsbeweging. Horen we hier de klaagzang van Dahut vanuit de verte, echoënd over het wijde water? Dahut is een prinses uit de Bretonse legende en literatuur, geassocieerd met de verdronken stad Ys (zie hier onder).
• o                   Peu a peu sortant de la brume; langzaam trekt de nevel op en kijken we uit over de baai. Het water begint meer te golven (…) Vanuit de verte horen we klokken luiden. Al snel zwelt het geluid aan.
• o                   Sonore sans dureté; het orgel speelt een choraal-melodie, net als in een gregoriaans gezang
• o                   Un peu moins lent; in een trage bewegingen keert het persoonlijke gevoel terug. Sensibiliteit en emotionaliteit treden meer en meer op de voorgrond
• o                   Au Mouvement;      in de beweging van voorheen verschijnt als afsluiting en terugblik opnieuw de orgelmelodie vanuit de mysterieuze diepte van de zee
• o                   …………………….La Cathédrale engloutie van de oude Bretonse legende over de stad Ys, die door de zee werd overspoeld na een koninklijke zonde. Prinses Dahut had de sleutel gestolen van haar vader, toen die sliep, om de buitenwereld/haar minnaar, maar ook de zee binnen te laten. Door de binnenstromende zee verdronk de stad Ys, die haar vader voor Dahut had laten bouwen, omdat ze zo van de zee hield.

Hier gaat het om een christelijke versus een druïde moraal. Een dochter wordt zeemeermin en beklaagt zich nog veel jaren. In La Revue Blanche; Le Mercure Musical “Fêtes Galantes” (1904) zette Debussy zes gedichten van Paul Verlaine op muziek. En hij componeerde zijn “Rhapsodie voor Klarinet en Orkest” in 1910 aanvankelijk als examenwerk met piano, en orkestreerde het in 1911. Van de uitvoerenden vraagt hij veel aan dynamiek en articulatie.

Een harp heeft per octaaf 7 snaren en kan door instellingen aan te passen halve tonen hoger of lager spelen. Er zitten daarom vaak 2 harpisten in één orkest. Niet om elkaar te versterken, maar om bij veranderingen van maatsoort door te kunnen spelen. Komen er kruizen of mollen bij, of vervallen ze, dan zet de niet spelende harpist haar of zijn harp klaar om door te gaan.

Debussy wordt als mens omschreven als een ‘eenling’ en een ‘revolutionair’. Monsieur Croche (ná 1900), was zijn tweede ik. Hij deed tegenstrijdig en was wispelturig; een eenling en een non-conformist en een groot bewonderaar van de natuur en de kunsten uit zijn tijd. En hij was perfectionistisch en zelfkritisch. Zijn liefdesleven was stormachtig*. Hij hoorde de wereld niet in akkoorden en thema’s, maar ik klankkleuren, sferen en gevoelens. In tegenstelling tot zijn muzikale tijdgenoten Gustav Mahler (1860–1911) en Johann Strauss jr. (1825-1899) verafschuwde hij grootse gebaren en emotionele uitbarstingen in de muziek. Zijn muzikale drama zit eerder onderhuids en is suggestief. Hij was in de kern ‘een dichter van klanken’.

* Zijn bekendste partner was Emma Bardac, voor wie hij de met veel moeite verleide Rosalie (Lilly) Textier verliet.  Aan zijn muse, die hij zijn ‘blonde Lilly’ noemde, droeg hij eerder nog zijn pianowerk “Suite bergamasque” op (met “Clair de la lune”). Nadat Lilly in 1904 vernam, dat Debussy vreemd ging en hij een scheiding had aangevraagd, schoot zij zichzelf op de Place de la Concorde in de borst. Debussy werd publiekelijk gezien als een monster, een verrader (wat hij natuurlijk ook was) en werd verantwoordelijk gehouden voor de bijna-dood van mevrouw Textier. Het gebeuren riep de vraag op over de prijs van artistieke vrijheid en genealiteit ten koste van menselijk leed en het benadrukte het onderscheid tussen ‘de burgerlijke wereld’ en ‘de volkse wereld’.

Debussy is de mening toegedaan dat schilder en beeldhouwers slechts één moment kunnen vastleggen, terwijl hij die beperking als musicus niet heeft. Musici kunnen alles verbeelden. Zijn laatste werk is “Six epigraphes antiques” (1914). Hij zag zichzelf niet als een impressionistische componist.

Links College 4

L’apres midi d’un faun (reconstructie) ballets russes

Rhapsodie voor klarinet

Wenzel Fuchs, clarinet

Alessandro Crudele, dirigent

Orchestra UniMi (Universiteit Milaan)

Six epigraphes antiques

orchestre de la suisse romande

orkestratie door Ernest Ansermet

Six epigraphes antiques, maar dan met

Radio Phil. St. Denève en

orkestratie door R. Escher

De Pianowerken herbeluisteren:

• o                   ‘Jimbo’ uit ‘Childrens Corner’
• o                   ‘Le Cathedrale Engloutie’ uit ‘Preludes’
• o                   fragmenten uit ‘Six Epigraphes Antiques’; beluister de versie voor quatre mains met de gebroeders Jussen

College 5

XI Maurice Ravel (1875-1937)

Soupir (1864; Zucht) van Stéphane Mallarmé (1842-1898)

Mon âme vers ton front où rêve, ô calme sœur,

Un automne jonché de taches de rousseur,

Et vers le ciel errant de ton œil angélique

Monte, comme dans un jardin mélancolique,

Fidèle, un blanc jet d’eau soupire vers l’Azur!

Mijn ziel, naar jouw voorhoofd waar dromen, o kalme zuster,

Een herfst bezaaid met sproeten,

En naar de dwalende hemel van jouw engelachtige oog

Rijkt op, als in een melancholische tuin,

Trouw, zucht een witte waterstraal naar het azuur!

“Soupir” (Zucht) is de titel. Het is een geluid van verlangen, vermoeidheid en aspiratie. Het is een witte zucht, die contrasteert met de wereldse leegte.

Een (witte) zucht is het symbool van deze poëtische inspanning om de leegte te vullen met een geïdealiseerde wereld, al is het maar vluchtig, een ‘droom’, die ‘sterren’ (schoonheid) doet ‘sneeuwen’. Het is in 1914 door Ravel op muziek gezet en heeft dan een melodisch pentatonisch begin, terwijl Debussy in 1913 de spanning vast houdt. Net als Satie is Ravel ‘a wild cat’.

Maurice Ravel is in 1875 geboren in Frans Baskenland. Zijn moeder kwam uit Madrid en zijn vader was een Zwitsers ingenieur. Toen hij 3 maanden oud was, verhuisden ze naar Parijs

• o                   1881  eerste pianolessen
• o                   1889  toelating tot Conservatorium;
• o                   14^de 1^ste openbaar recital
• o                   15^de regelmatig te gast bij Claude Debussy
• o                   18^de ontmoeting met Erik Satie (met zijn heel eigen stijl) en Emmanuel Chabrier (van het stapelen van akkoorden)      
• o                   Dindagavonden Paul Gaugin
• o                   Zaterdagavonden bij Molard in Montparnasse met onder anderen Edvard Grieg & Edward Munch
• o                   Hij experimenteert met vernieuwingen, zoals de saxofoon.

“Pavane pour un enfant défunte” (Pavane voor een overleden – Spaanse – prinses) is een muziekstuk voor piano, dat in 1899 werd geschreven door de destijds 24‑jarige Maurice Ravel. Het klinkt Spaans, met klassieke elementen, bleus en jazz.

Winnaretta Singer (1865–1943), de Amerikaanse van geboorte en rijk geworden aan de handel in Singer naaimachines van haar echtgenoot. Deze als prinses Edmond de Polignac geboren vrouw was een mecenas voor Ravel en een sleutelfiguur voor meerdere Parijse artiesten.

Ravel zegt over de Teutoonse versus de Latijnse traditie; de stijlen van Beethoven, Brahms en Wagner, die doorwerken in muziek van César Franck (1822–1890), en de ‘bende van Franck met onder anderen Vincent d’Indy (1851-1931), Paul Dukas (1865–1935), Ernest Chausson (1855-1899), Guillaume Lekeu (1870–1894): “Cette conscience nationale des musiciens typiquement allemands est expansif, alors que notre conscience française est réservée” ofwel ‘Dit nationale bewustzijn van typisch Duitse muzikanten is expansief, terwijl ons Franse bewustzijn gereserveerd is’. De Duitse stijlen zijn groter en langer, terwijl de Franse terughoudender en gevoeliger van aard zijn. Bij Brahms zijn de te spelen noten met de linkerhand soms breder dan een octaaf.

Ravel houdt een geweldige verhandeling over orkestratie.

• o                   1903 Strijkkwartet. Ravel maakt snel naam, toen hij in 1902/3 zijn aan zijn leraar Gabriel Fauré opgedragen strijkkwartet componeerde. Het was zijn eerste en meteen succesvolste poging op het gebied van de kamermuziek.
• o                   Mixturen, Bolero
• o                   Modest Moessorgski (1839–1881), met “Boris Godoenov” als beroemdste opera. Zijn werken werden (postuum) door anderen, onder wie Maurice Ravel en Nikolaj Rimski-Korsakov, georkestreerd.
• o                   Adolph Sax uit Dinant ontwikkelde in 1840 de saxofoon, die Ravel omarmde. En ook door Giacomo Meyerbeer (1791-1864) in opera (L’Africain), door Georges Bizet (1838-1875 in L’Arlisienne Suite en door Claude Debussy (1862-1918) in Rhapsodie omarmd werd.
• o                   1922 Maurice Ravel verzorgde de orkestratie van Schilderijententoonstelling; een monumentaal pianowerk van 16 delen door Moessorgski (1874).

In de Tombeau de Couperin betuigt Ravel eer aan de Franse Barokmeesters. Hij gebruikt er Gregoriaanse intervallen in en schreef deze suite in de jaren 1914-1917. Het werd een van de hoogtepunten uit zijn oeuvre. Ravel transponeerde noten: om bij andere instrumenten dezelfde toon te spelen, zette hij de noten om in een andere zetting.

“Le Traité d’instrumentation et d’orchestration” (1844) van Hector Berlioz (1803-1869) is een meesterwerk, waarin Berlioz grootheden als Nikolaj Rimski-Korsakov (1844-1908) en Johann Strauss jr. (1825–1899) evenaart.

We staan uitgereid stil bij de “Bolero” van Ravel, een ballet dat in 1928 door hem gecomponeerd werd voor de Oekraïense danseres Ida Rubinstein (1885–1960); een Oekraïense ballerina, choreografe, actrice en mecenas uit de Belle Époque. Dit stuk heeft voor mij de herinnering dat ooit tegelijk met het aanzwellen van de muziek, mij duidelijk werd dat er steeds meer mensen in het café waren, waar ik in het bergdorpje Martet vertoefde. Bij aanvang zag ik in het donker nagenoeg niemand, en bij het bombastische slot bleek het café haast vol te zitten met gasten zoals ik.

We staan stil bij de fluit, de sax (die voor een de phrygische wending* zorgt; een van de meest herkenbare en uitgesproken smaken in de modale muziektheorie, maar omdat hij zo’n complexe klank heeft, wordt hij meestal terzijde geschoven), de ‘mengkleur’ van fluit, piccolo en celesta (een idiofoon met een klavier en een binnenwerk van metalen staven en houten resonatoren), de hobosectie, de schuiftrombone, de hout-mixturen en het slot.

*        Een mineur toonladder, waarbij de laagste toon laag geïntoneerd wordt, zodat aan de muziek een Spaans karakter gegeven wordt.

Ravel had veel kennis van instrumenten en speelt met klankkleuren. Hij laat secties de verschillende tonen spelen: de grondtoon, een kwint, een terts…

XII Maurice Ravel en Ricardo Viñes (1875-1943)

• o                   Kunstenaarscollectief ‘Les Apaches’ (De deugnieten) waar beiden aan deelnamen, zoals ook bijvoorbeeld Manuel de Falla y Matheu (1876-1946) en Igor Stravinsky (1882–1971). Viñes is een spilfiguur van Les Apaches.
• o                   1904 het uit 5 delen bestaande “Miroirs”
• o                   1908 de suite “Gaspard de la Nuit”; Gaspard is een jongensnaam en betekent ‘schat’
• o                   1908/10 de 5 muziekstukken voor quatre-mains “Ma Mère L’Oie” (mijn moeder de Gans)

Viñes componeerde bijvoorbeeld “Nachtvlinders”, waarin de begeleiding in een andere toonsoort geschreven is dan de melodie. Soms gebruikte hij een dissonante vooraf-toon.

XIII Maurice Ravel en Serge Diaghilev (1872-1929)

De impressario, die de eerste tentoonstelling van Franse impressionisten in Rusland organiseerde (1899-1900), en hij introduceerde de moderne Franse muziek (Debussy, Ravel, Dukas) in Rusland. In 1906 organiseerde hij in Parijs een succesvolle tentoonstelling van Russische kunst, “Deux siècles d’art Russe”. En hij stichtte de Ballets Russes, een balletgezelschap waaruit veel beroemde dansers en choreografen zijn voortgekomen en dat van groot belang is geweest voor de ontwikkeling van het ballet als uitvoerende theaterkunst.

Links College 5

Ravel soupir Rattle Berliner Magdalena Kožená, mezzo-soprano

Debussy soupir

Margaret Price, soprano

James Lockhart , piano

Ravel Pavane pour un enfante defunte

Ravel Tombeau de Couperin

Ravel Strijkkwartet Adam quartet

Moessorgsky Old Castle

Bolero

“Boléro” von Maurice Ravel, gespielt vom WDR Sinfonieorchester unter der Leitung von Alondra de la Parra.

Ravel Daphnis en Cloë; twee geliefden kijken elkaar aan terwijl de zon over de zee opkomt.

College 6

XIV Impressionisme in het oeuvre van componisten-tijdgenoten

zoals Serge Prokofiev (1891–1953) met zijn Visions fugitives no. 17 Poetico. Hij componeerde de 20 pianominiatuurtjes tussen 1915 en 1917; dus net na het Impressionisme dat we bij aanvang van de Eerste Wereldoorlog in 1914 laten eindigen. We spreken dus over post-imperialisme. Kenmerkend zijn de vluchtige taferelen en het chique karakter van de stukjes. In Parijs herbevestigde Prokofjev zijn contacten met Diaghilevs ‘Ballets Russes’.

Sergej Diaghilev (1872-1929) bracht met zijn gezelschap vanaf 1909 een revolutie teweeg in de Parijse theaterwereld. Hoewel hij vòòr dat jaar al tentoonstellingen en concerten in Parijs organiseerde, begon zijn grote ballet-tijdperk pas in 1909. 

Enkele hoogtepunten

1909:          Polowetskische dansen uit de opera “Vorst Igor” van Aleksandr Borodin (1833–1887)

1910:          L’Oiseau de feu (De Vuurvogel) op muziek van de Franse componist Igor Stravinsky (1882-1971)

1910:         Schéhérazade, een veel gespeeld orkeststuk dat doorgaans als concert wordt uitgevoerd, maar in 1910 maakte de choreograaf Michel Fokine een ballet op deze muziek van Rimski-Korsakov (1844-1908) voor de Ballets Russes

1911:          Petroesjka, verwant aan Pierrot, Jan Klaassen en Harlekijn door Stravinsky op muziek gezet

1912:          L’Après-midi d’un Faune (zie IX Stéphane Mallarmé en Links College 4); Daphnis & Cloë (zie Links College 5)

1913: Le Sacre du Printemps, een ballet van Stravinsky met een ritmisch en harmonisch revolutionair muziekstuk en een onconventionele choreografie van Vaslav Nijinsky, dat kon rekenen op een warm onthaal in Parijs.

en buiten ons bestek

1917:          Parade (met decors van Picasso en tekst van Cocteau)

1919: Le Chapeau tricorne (El sombrero de tres picos). La boutique fantasque

1920:          Pulcinella (ook een figuur als Pierot, Jan Klaassen en Harlekijn) en de choreografie voor Le Chant du Rossignol.

Diaghilev betaalde voor opdrachten.

Nicolai Rimsky-Korsakov’s nauwgezette “Principles of Orchestration” (1912, uitgegeven door Kalmus in New York) schenkt aandacht aan:

• o                   Technieken van instrumentatie
• o                   Het ‘machtige hoopje’ en de Russische traditie van orkestreren
• o                   De basis van het metier en een stilistisch vertrekpunt voor de jonge Strawinsky

Het ballet De Vuurvogel (1910) werd door Rimsky-Korsakov bedacht, en door Igor Stravinsky gecomponeerd. Het omvat ‘kleurrijke klanktapijten’, met bijvoorbeeld tremolo’s op het puntje van de boog vlakbij de kam. De dissonante muziek van Sacre du Printemps, eveneens door Stravinsky gecomponeerd, vormt een breuk naar het modernisme. Daarin zitten bijvoorbeeld E-akkoorden, die met Es-akkoorden gecombineerd worden, allerlei maatwisselingen, nieuwe akkoorden van 8 noten met accenten op onverwachte plekken. Bovendien is de choreografie van het ballet een kring van meisjes, waarvan er uiteindelijk een wordt opgeofferd om de goden tevreden te stellen. De eerste twee uitvoeringen spraken de mensen er schande van, maar vanaf de derde uitvoering werd de muziek en het ballet ineens volop gewaardeerd.

Sergej Prokofjev (1891-1953) ontmoette Diaghilev in Londen. Ook hij maakte gebruik van themawisselingen, vrijen klanken, nieuwe kleuren, nieuwe werelden. We zouden kunnen spreken van ‘nieuwe eenvoud’.

Geluiden in de nacht in de tuin. Natuurlijk is het dan zomer en is er van alles te horen. Wellicht is het een wat broeierige sfeer door de warmte, je ruikt de geuren van de bloeiende bloemen en op het dak zingt een merel het hoogste lied. Het wordt allemaal anders als we niet in de tuin thuis zijn, maar in een specifieke tuin in Spanje, Granada, om precies te zijn. Daar worden we bedwelmd door de geuren van seringen, sinaasappelbomen en rozen. Kleine stroompjes kabbelen uit bronnen en fonteinen. Op de achtergrond klinkt gitaarmuziek en natuurlijk wordt er gefeest. De zwoele wind blaast het geluid steeds af en aan. Als we er niet naar toe kunnen, kunnen we natuurlijk ook gewoon een boek lezen om te weten hoe het er in Granada’s tuinen toegaat. Dat is precies wat Manuel de Falla (1876-1946) ook deed, toen hij zijn werk “Noches en los jardines de España” (Nachten in de tuinen van Spanje) componeerde. Hij woonde in Parijs en was nog nooit in Granada geweest. Dat de Falla het werk componeerde was puur toeval. Hij gebruikte een frygische toonladder (8 noten van de witte toetsen op de piano van E tot E). Het is impressionisme ten voeten uit. Ook zijn Andaluza is beïnvloed door het impressionisme.

En de aparte effecten in Fontane di Roma (Fuentes de Roma) van Ottorino Respighi (1879-1936) zijn beïnvloed door het impressionisme, net als de kleureffecten in Pinion (de pijnbomen) van zijn hand. Edvard Grieg (1843-1907) schreef onder invloed van het impressionisme zijn Lyrische stukken, zoals Soir d’été (een zomeravond) en Vöglein met een apart slot, wat kenmerkend is voor Grieg. De melodie, die tegelijkertijd harmonisch is met versierselen, lost als vanzelf op. Het Clair de lune uit Deux Pièces van Joseph Jongen (1873-1953) is beïnvloed door het impressionisme. Over het gedicht hadden we het al bij aanvang van college 3, toen het ging over de band tussen Claude Debussy en dichter Paul Verlaine. En tenslotte bepraken we dit college de Visions Fugitives, nummer 1 en nummer 7 van Sergej Prokojev (1891-1953), aanvankelijk verschenen onder de naam Vluchtigheden (Mimoljotnosti). Prokofjev ontleende deze naam aan een sneldicht van een kennis, de dichter Konstantin Balmont (1867–1942):

    Elke vluchtigheid een wereldbestel

    Vol veranderlijk en kleurrijk spel

Het impressionisme heeft uiteraard relaties gelegd met post-impressionisme en het

modernistisch impressionisme, maar ook met het expressionisme en het neo-classisisme.

XV Rechtstreeks door het impressionisme beïnvloedde componisten; aldus DeepSeek

Het impressionisme van Debussy, Satie en Ravel had een directe en diepgaande invloed op componisten over de hele wereld, zowel tijdgenoten als latere generaties. Hier is een overzicht van componisten, die rechtstreeks beïnvloed zijn door deze stroming, gegroepeerd per regio/generatie.

I. Directe tijdgenoten en volgelingen in Frankrijk & Europa

Deze componisten absorberen de esthetiek en nemen deze vaak in nieuwe richtingen mee.

• o                   Charles Tournemire (1870-1939) & Charles-Marie Widor (1844-1937): vooral in hun orgelwerken, waar ze de klankkleuren en harmonische taal van het impressionisme toepassen.
• o                   Albert Roussel (1869-1937): begon duidelijk impressionistisch (bv. Évocations), maar ontwikkelde zich later naar een steviger, meer ritmisch stijl.
• o                   Paul Dukas (1865-1935): in zijn late werken, zoals het poëtische pianowerk La plainte, au loin, du faune… (een hommage aan Debussy), is de invloed duidelijk.
• o                   Lili Boulanger (1893-1918): haar werken, zoals D’un matin de printemps en Psalm 130, combineren impressionistische klankschildering met een persoonlijke, mystieke expressie.
• o                   Gabriel Fauré (1845-1924): in zijn late stijl (pianowerken zoals de Nocturnes, Barcarolles en liederen) zie je een harmonische verfijning en zwevende kwaliteit, die aan het impressionisme verwant is.
• o                   Frederick Delius (1862-1934, Engels): zijn droomachtige, atemporale orkestwerken (zoals On Hearing the First Cuckoo in Spring) zijn ondenkbaar zonder het Frans-impressionistische idioom.
• o                   Ottorino Respighi (1879-1936, Italiaans): vooral in zijn sfeervolle, orkestrale gedichten zoals Fontane di Roma en Pini di Roma is de invloed van Ravel en Debussy’s klankpalet overduidelijk.
• o                   Manuel de Falla (1876-1946, Spaans): na zijn nationalistische periode (zoals in Noches en los jardines de España) is de verfijning van klank en textuur direct aan Ravel en Debussy te danken.
• o                   Karol Szymanowski (1882-1937): zijn ‘impressionistische’ middenperiode (zoals Mythen voor viool en piano, Symphonie No. 3) is een synthese van Franse kleuren, Oosterse exotisme en Poolse lyriek.

II. Componisten buiten Europa

De invloed was verstrekkend en inspireerde nieuwe nationale scholen.

• o                   Charles Tomlinson Griffes (1884-1920, Amerikaans): de belangrijkste Amerikaanse impressionist. Zijn orkestwerk The Pleasure Dome of Kubla Khan en pianowerken als The White Peacock zijn directe voortzettingen van Debussy’s taal.
• o                   Claude Champagne (1891-1965, Canadees): zijn vroege werken, zoals Suite Canadienne, combineren impressionistische harmonie met Canadese volksmelodieën.
• o                   Toru Takemitsu (1930-1996, Japans): een latere, maar zeer directe erfgenaam. Zijn gehele esthetiek van natuur, klank, stilte en vergankelijkheid (zoals in November Steps en Rain Coming) wortelt in het Frans impressionisme, gecombineerd met Japanse tradities.

III. Componisten, die het impressionisme als springplank gebruikten naar het modernisme

Zij namen elementen over maar ontwikkelden een geheel eigen, vaak meer abstracte stijl.

• o                   Béla Bartók (1881-1945, Hongaars): zijn vroege werken (zoals Bluebeard’s Castle) tonen een duidelijke invloed van Debussy’s harmonische wereld, die hij vervolgens vermengde met Hongaarse modi en een scherpere ritmiek (en onverwachte maatindelingen of accenten).
• o                   Igor Stravinsky (1882-1971, Russisch): zijn ‘Russische’ periode is anders, maar in zijn overgang naar een neo-klassieke stijl (zoals Apollon musagète) is de transparantie, textuur en beweeglijkheid van Ravel onmiskenbaar. Zijn late seriële werken hebben ook een zekere klankgevoeligheid.
• o                   Olivier Messiaen (1908-1992, Frans): als de belangrijkste erfgenaam. Hij nam de modale harmonie, de liefde voor natuur (met name vogels) en de sensuele klank van Debussy over, maar bouwde er zijn eigen systeem van (religieuze) toonsymboliek, ritmiek en complexe modi omheen. Zijn hele oeuvre is ondenkbaar zonder dit vertrekpunt.

IV. Opmerkelijke “Indirecte” en Verrassende Invloeden

• o                   John Cage (1912-1992, Amerikaans): zijn vroege werken voor geprepareerde piano (zoals Bacchanale) en zijn filosofie van klank als autonoom fenomeen zijn deels geïnspireerd door Satie’s radicale eenvoud en anti-traditionalisme, en door Debussy’s klankcentrische denken.
• o                   Jazz- en Filmmuziekcomponisten: de harmonische complexiteit (niet-functionele akkoorden, parallelle bewegingen) van Debussy en Ravel werd opgenomen door jazzpianisten als Bill Evans en Duke Ellington, en is fundamenteel voor de klankwereld van veel filmcomponisten (zoals onder veel meer John Williams, Bernard Herrmann, Joe Hisaishi).

Samenvattend per ‘invloedssfeer’:

Debussy’s erfenis is het wijdst: van de directe navolgers (Griffes, Respighi) tot de moderne transformers (Messiaen, Takemitsu) en de jazzwereld.

Ravel’s invloed is vooral hoorbaar in de orkestratie (briljante, transparante klank) en formele perfectie bij componisten als Stravinsky en Falla.

Satie’s invloed is meer conceptueel: zijn minimalisme, anti-romantische houding en focus op alledaagse, soms absurde sfeer waren cruciale voorlopers van het postmodernisme, minimal music en experimentele muziek (Cage).

Deze componisten tonen tesamen hoe het impressionisme geen doodlopende weg was, maar een cruciale brug tussen de late Romantiek en de veelheid aan moderne stromingen in de 20^ste eeuw.

Links College 6

*Strawinsky Firebird introduction ballet

Sydney Symph. Edo de Waart

Berceuse

*Rossignol Strawinsky

Ballet Russe reconstruction

*Prokofiev Scytische suite op.20

Simon rattle, city of birmingham symph. orch.

*Prokofiev Ballet Le pas d’acier

Moscow Radio Symphony Orchestra

conducted by Gennady Rozhdestvensky.:

the sailor and the factory worker 8:30: ±9:30

*Pierné Paysages Franciscains for orchestra (Score Video)

 I. Au jardin de sainte Claire (Couvent de Saint-Damien)

*begin tot 1:54 (=score pag 6 zie divisi)

*Dukas La Peri Round top festival* 4:17-7:00

*Koechlin, le livre de la jungle III la meditation de

Purun Bhagat (1900) * 11:00-13:36

*Roussel, Le festin de l’araignée

op.17 (Philharmonique de Radio France / Barbara Hannigan) 1912

*15:55-slot

*Jongen, Deux pièces op.33 *1906  deel I ‘Claire de Lune’

begin tot 2:10 https://youtu.be/KNTxhXTrDl0?si=dRq41ZdHSrrM64qP

*Jan Ingenhoven, Cellosonate nr.1 *1919 *fragment 0:00 tot 3:11

*Ottorino Respighi:

Fontane di Roma I. La fontana di Valle Giulia all’alba  00:00 ∙  04:51 ∙

hr-Sinfonieorchester – Frankfurt Radio Symphony ∙Juraj Valčuha, Dirigent

*Manuel Falla:

Nächte in spanischen Gärten ∙ Clair de lune uit Deux Pièces van Joseph Jongen Visions Fugitives van Serge ProkojevSerge Prokojev Wagner https://youtu.be/9iHFZX9xD3M?si=zVJDdq5iZ1qDNrlj plein-airPelléas & Mélisande (1893)Pelléas en Mélisande Pelléas & Mélisande Suite begramasqueSchilderijententoonstellingKonstantin BalmontSinfonische Impressionen für Klavier und Orchester ∙

I. Im Generalife  00:28 ∙

II. Ferner Tanz  11:20 ∙

hr-Sinfonieorchester – Frankfurt Radio Symphony ∙

Javier Perianes, Klavier ∙Andrés Orozco-Estrada, Dirigent

7 februari 2026

Gerardus Horlings

Door rituelen af te schaffen, verliezen we de gemeenschappen uit het oog

Gerardus’ samenvatting van “Over het verdwijnen van rituelen” van Byung-Chul Han uit het Duits vertaald door Mark Wildschut (2019, 2025 uitgegeven door Ten Have/De nieuwe wereld)

Het is een compact geschreven boek, met voor mij nieuwe verbanden tussen ons maatschappelijk klimaat. Inhoudelijk spreekt het mij bijzonder aan, omdat het de vinger legt op veel ontwikkelingen binnen onze Nederlandse (Westerse) maatschappij, die mij al storen sinds ik mij herinneren kan. Rituelen dienen[196] in onderhavig essay als contrastfolie, niet als een plek waarnaar we terugverlangen.

Verder heeft mijn huis dit jaar de naam ‘dus oord’ gekregen. Han zegt op pagina 62 dat ‘het oord’ in essentie een plaats van samenkomst is (anders dan de zinledig geworden non-plaatsen, die toeristen op doorreis aandoen). Kennelijk heb ik onbewust aangevoeld dat ‘oord’ het belang van mijn woning beter aangeeft, dan ‘hoeve’, ‘huis’ of ‘plek’, begrijp ik nu.

1. Productiedwang

Rituelen zijn[197] symbolische handelingen, die de waarden en orde representeren, die een gemeenschap dragen en overleveren. We kunnen[198] rituelen definiëren als symbolische technieken om ergens thuis te geraken. Riten zijn in de tijd, wat het thuis is in de ruimte, want het is[199] goed wanneer we de verstrijkende tijd niet ervaren als iets wat ons verbruikt en ontglipt (…), maar als iets wat ons voltooid. Rituelen stabiliseren[200] het leven.

Rituelen onttrekken[201] zich aan de narcistische innerlijkheid. Ze veroorzaken een distantie ten opzichte van het ‘zelf’; een transcendentie van het ‘zelf’. Ze loochenen de psychologisering, de verinnerlijking van hun deelnemers. De symbolische waarneming verdwijnt vandaag de dag steeds meer ten gunste van de seriële waarneming, die niet in staat is een ervaring van duurzaamheid te verschaffen. De aandachtstekortstoornis is[202] het resultaat van een pathologische verscherping van de seriële waarneming; de waarneming komt nooit tot rust.

Vandaag de dag mist de tijd een stevige grondvesting, zoals ook Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944), een Franse piloot en schrijver van onder meer “De kleine prins”, en Hannah Arendt (1906-1975), een Duits-Amerikaans Joods filosofe en politiek denker, onderstrepen[203]. Vandaag de dag consumeren[204] we niet alleen dingen, maar ook de emoties waarmee ze worden opgeladen. De emotionalisering en de daarmee verbonden esthetisering van waren staan in dienst van de productiedwang. Ze moeten helpen de consumptie en productie op te voeren. Op alle mogelijke manieren buit[205] het neoliberalisme moraal uit. Bijgevolg wordt[206] het esthetische door het economische gekoloniseerd. Binnen een ritueel kader worden[207] de dingen niet geconsumeerd of verbruikt, maar gebruikt.

Digitale communicatie is[208] een extensieve communicatie. Ze brengt geen relaties tot stand, maar slechts verbindingen. Daarom is[209] de smartphone geen ding in de zin van Hanna Arendt. De inherente onrust van het apparaat maakt het tot een on-ding.

Het door en door geritualiseerde Japan, dat daarmee haaks staat op de ‘American way of life’, zou[210] wel eens het komende rijk van de rituelen kunnen zijn: in plaats van het leven te riskeren in de strijd, hebben zij (‘de’ Japanners) het animale leven opgeheven en getransformeerd naar een ceremonieel leven volgens volmaakt geformaliseerde waarden, die elke menselijke inhoud in historische zin ontberen.

Japan biedt een inkijkje in de komende rituele samenleving, die het kan stellen zonder waarheid, zonder transcendentie, een door en door geësthetiseerde samenleving, waarin de schone schijn de plaats van de religie heeft ingenomen. In de Japanse theeceremonie onderwerpt[211] men zich bijvoorbeeld aan een minutieuze opeenvolging van geritualiseerde gebaren. Hier is geen ruimte voor psychologie. Men wordt regelrecht gedepsychologiseerd. Er vind geen communicatie plaats. Er wordt[212] niets meegedeeld; er heerst een ritueel stilzwijgen. De ziel verstompt. In stilte worden[213] gebaren uitgewisseld, die een intensief samenzijn genereren. De weldadige Japanse theeceremonie is erin gelegen dat haar rituele zwijgzaamheid zo haaks staat op de huidige communicatieherrie in onze contreien; op communicatie zonder gemeenschap. Die theeceremonie sticht een gemeenschap zonder communicatie.

2. Authenticiteitsdwang

De authenticiteitsmaatschappij is[214] een performance-maatschappij. Iedereen huldigt de cultus, de godsdienst van het zelf, waarin iedereen zijn eigen priester is. De achtergrond, die de cultuur van authenticiteit morele kracht verleent inclusief haar meest ontaarde, absurde of platvloerse vormen(!), is ‘trouw zijn aan mijzelf, aan mijn eigen originaliteit; iets wat alleen ik onder woorden kan brengen en ontdekken. Zo definieer ik mijzelf, waarmee ik een vermogen realiseer dat helemaal van mijzelf is’. Van doorslaggevend belang voor haar inhoud is[215] haar marktwaarde; niet haar betrokkenheid op de gemeenschap of op een andere hogere orde. Op grond van haar narcistische structuur is ze zelfs gekant tegen gemeenschapsvorming. Zelfs uit de mode verdwijnt[216] het theatrale; Europa trekt werkkleren aan. Er tekent zich een toenemende pornografiesering af in de mode; er wordt meer vlees getoond dan vormen. In het verlengde van de authenticiteits-cultus zijn ook tatoeages weer in de mode geraakt. Die verwijzen alleen nog naar de authenticiteit van hun drager. Het lichaam wordt zo een reclamezuil. De neoliberale hel van het gelijke wordt bewoond door [uniek; GjH] getatoeëerde klonen.

Vandaag de dag is[217] de wereld geen theater, waarin rollen worden gespeeld en rituele gebaren worden uitgewisseld, maar een markt waarop men zich ontbloot en etaleert. Ook het sociale leven en de hoffelijkheid hadden een groot aandeel in het schouwspel. Ze vormden een spel met de schone schijn. Die authenticiteit is echter niets anders dan ruwheid en barbarij; de narcistische authenticiteitscultus is mede-verantwoordelijk voor de toenemende verruwing van de samenleving.

De schone schijn brengt[218] een schone ziel voort, niet omgekeerd: beleefdheids-vormen hebben veel invloed op onze gedachten en voorgewende vriendelijkheid, welwillendheid en vreugde helpen zowel tegen een slecht humeur als tegen maagpijn, omdat ze tegengestelde bewegingen van woede, wantrouwen en droefheid onmogelijk maken. Laat ik dat nu ook in hoge mate op mij van toepassing vinden…

In de overtuiging dat men zichzelf verwerkelijkt, buit[219] men zichzelf vrijwillig uit. Door middel van de authenticiteitscultus eigent het neoliberale regime zich de persoon zelf toe en verandert hem of haar in een efficiënte productiefactor; waardoor de hele persoon door het productieproces wordt geabsorbeerd.

Terwijl de authenticiteitsdwang leidt tot een permanent bezig zijn met de eigen psychologie, wordt[220] ook de communicatie psychologisch georganiseerd: een maatschappij waarin het om authenticiteit draait, is een maatschappij van intimiteit en zelfontbloting. In de op authenticiteit gerichte maatschappij worden[221] handelingen van binnenuit gestuurd, psychologisch gemotiveerd, terwijl in de rituele samenleving geëxternaliseerde vormen van interactie het handelen bepalen. Laatste [kunnen; GjH] leiden tot betrokkenheid bij de wereld.

3. Sluitingsrituelen

Overgangsrituelen structureren[222] het leven als jaargetijden. De afschaffing van rituelen leidt[223] bovenal tot het verdwijnen van de ‘eigen tijd’, die correspondeert met de levensfasen. De tijd, die iemand jong of oud doet zijn, is[224] niet die van de klok. Daarin is duidelijk discontinuïteit. Zonder rituelen roetsjen we overal doorheen. Zo worden we oud zonder oud te worden. Of we blijven infantiele consumenten, die nooit volwassen worden. De discontinuïteit van de ‘eigen tijd’ maakt dan plaats voor de continuïteit van productie en consumptie.

4. Feest en religie (De hel van het gelijke)

In religie-in-het-algemeen is[225] rust essentieel voor het feest. De arbeid, die tot de sfeer van het profane behoort, zondert[226] de mens van zijn medemensen af, en isoleert hem, terwijl het feest hen verzamelt en verenigt. Rust zorgt[227] voor een bijzondere levensintensiteit. Zo behoort de rust, in tegenstelling tot de onrust van het dagelijks leven, tot de essentie van het feest; een rust die levensintensiteit en contemplatie in zich verenigt, zelfs wanneer de levensintensiteit tot uitgelatenheid aanzwelt. Echter, vandaag de dag zijn we die feestelijke rust volledig kwijtgeraakt.

Het cyclische karakter van het feest vindt zijn oorsprong in het feit dat mensen met enige regelmaat de behoefte voelen bij elkaar te komen, omdat ze naar hun aard collectieve wezens zijn. Het ritme, waaraan het religieuze leven gehoorzaamt, is slechts uitdrukking van het ritme van het sociale leven; het is daarvan het resultaat. De samenleving kan het gevoel dat ze van zichzelf heeft alleen doen herleven op voorwaarde dat ze regelmatig samenkomt. Festivals zijn[228] daarentegen massamanifestaties. Massa’s vormen geen gemeenschap. In het Oudgrieks heet[229] school ‘Scholae’, letterlijk ‘vrije tijd’. Hogeschool betekent dus ‘vrije tijd op een hoog plan’. Vandaag de dag is de hogeschool geen vrije tijd op een hoog plan meer; zij is het productiecentrum geworden, dat menselijk kapitaal moet produceren. Zij verzorgt opleidingen in plaats van aan vorming te doen.

Het neoliberale regime totaliseert[230] de productie. Zo worden alle levenssferen eraan onderworpen. De totalisering van de productie leidt tot een algehele ontheiliging van het leven. Ook de rust wordt door de productie in beslag genomen en gedegradeerd tot vrije tijd, tot pauze om op adem te komen. Voor menigeen is vrije tijd ‘lege tijd’. De toenemende prestatiedruk staat niet eens een verkwikkende pauze toe. Zo worden mensen juist ziek in hun vrije tijd [wanneer zij weer even in staat zijn te voelen; GjH].

De arbeid heeft een begin en een einde. Zo volgt op een periode van arbeid een periode van rust. Het presteren kent[231] daarentegen begin noch einde. Presteren als neoliberaal imperatief (een zedelijk gebod van algemene strekking) laat de arbeid eindeloos duren. Vandaag de dag neemt arbeid een vorm van razernij aan, zonder dat er een behoefte aan feest en samenkomst voelbaar wordt. Zo leidt de productiedwang tot het uiteenvallen van de gemeenschap.

Vaak wordt het kapitalisme als religie geïnterpreteerd. Maar wanneer we religie opvatten als ‘religare’, als binding, is het kapitalisme alles behalve een religie, want het mist elk vermogen tot verzameling en gemeenschapsvorming. Alleen al het geld werkt individualisering en isolement in de hand. Sterker, het verhoogt de individuele vrijheid door zich van een persoonlijke band met anderen te bevrijden. Zo laat men bijvoorbeeld tegen betaling iemand anders voor zich werken, zonder dat men een persoonlijke relatie met hem aangaat. Religie naar haar aard wordt gekenmerkt door contemplatieve rust. Dat is het tegenbeeld van het kapitaal, dat naar zijn aard bij voortduring moet werken en in beweging zijn.

5. Spel op leven en dood

Leven betekent[232] vandaag de dag niets anders dan produceren. Alles verplaatst zich van de sfeer van het spel naar die van de productie. Allemaal zijn we geen spelers meer, maar arbeiders. Het spel is tegenwoordig afgezwakt tot ‘vrijetijdsbesteding’. En alleen het zwakke spel wordt geduld. Dat vormt nog een functioneel element binnen de productie. De heilige ernst van het spel heeft volledig plaats gemaakt voor de profane ernst van arbeid en productie.

6. Het einde van de geschiedenis

De geschiedenis van de mensheid begint[233] met arbeid. Dat was de eerste historische daad van deze individuen, waardoor zij zich onderscheidden van dieren; niet het denken, maar dat zij begonnen zijn hun bestaansmiddelen te produceren. Het einde van de menselijke tijd of van de geschiedenis betekent[234] simpelweg het ophouden van elk “doen en laten” in de emfatische (de uitdrukkelijke) zin van het woord. In de praktijk betekent dat het verdwijnen van oorlogen en bloedige revoluties. En het verdwijnen van de filosofie, want wanneer de mens zichzelf in wezen niet meer verandert, ontbreekt elke reden de (ware) grondbeginselen, die de fundamenten vormen van zijn wereld- en zelfkennis, te veranderen. Al het andere – de kunst, de liefde, het spel, enzovoort; kortom alles wat de mens gelukkig maakt – kan[235] echter voor onbeperkte tijd blijven bestaan.

7. Het rijk der tekens

Het arbeidsprincipe staat[236] haaks op het genotsprincipe. Onder dwang van arbeid en productie verliezen[237] we hoe langer hoe meer het vermogen om te spelen. Ook van taal maken we zelden speels gebruik. We laten haar alleen nog arbeid verrichten. Ze wordt er toe verplicht informatie over te brengen of betekenis te produceren. De omslachtige arbeid van het koppelen van de betekenaars aan de betekenden (de arbeid van de rede) tracht[238] de fatale overdaad binnen magische taal, poëtische taal en verleidelijke taal te beteugelen en te resorberen (op te nemen). De magische verleiding van de wereld moet [binnen het neoliberalisme; GjH] worden afgezwakt; vernietigd zelfs.

Het Westers oog is[239] onderworpen aan de hele mythologie van de – het centrum vormende en verborgen – ziel, waarvan het vuur vanuit de beschermende ruimte van de oogholten in een lijfelijk, zinnelijk en hartstochtelijk buiten straalde. Het Japanse oog is vlak zonder diepte. De rituele samenleving is[240] een regelgeleide samenleving. Zij wordt niet door de deugd of door het geweten, maar door de passie voor regels gedragen. In tegenstelling tot de morele wet worden regels niet verinnerlijkt; ze worden alleen maar in acht genomen.

Het kapitalisme berust[241] op de economie van de [zogenaamd individuele; GjH] wens. Dat gaat niet goed samen het een rituele samenleving. Je zou[242] kunnen zeggen: “Hoe moraliserender een samenleving is, des te onhoffelijker ze is”. De intensiteit van de rituele vorm is[243] te danken aan een passie voor regels, die een heel andere vorm van genoegen oplevert. Tegen een vormloze moraal moeten[244] we opkomen voor een ethiek van de goede vormen.

8. Van duel naar droneoorlog

De oorlog als tweegevecht op grotere schaal verschilt[245] principieel van de gevechts-handeling vandaag de dag, die steeds meer ontaard in een niets ontziende moord-partij. Ook hier geldt[246] de stelregel: de productiedwang bederft het spel. Moderne oorlogen zijn één grote productieveldslag. Zij worden dan ook niet gevoerd door soevereine spelers, maar door soldaten als arbeidskrachten. Wordt de natuurlijke benutting van de productiekrachten door de orde van eigendom verhinderd, dan zoekt de opvoering van de technische hulpmiddelen, tempi en energiebronnen zich een uitweg in een onnatuurlijk gebruik ervan. Zij vindt dit in oorlog.

De imperialistische oorlog wordt in zijn gruwelijkste trekken bepaald door de discrepantie tussen geweldige productie en hun ontoereikende benutting in het productieproces (met andere woorden ‘door de werkloosheid en het gebrek aan afzetmarkten’). De these ‘The medium is the message’[247] geldt ook voor het wapen als medium. Het medium is[248] geen neutraal vat, dat verschillende inhouden transporteert. Het is eerder zo dat een nieuw medium een bijzondere inhoud (bijvoorbeeld een nieuwe waarneming) oplevert. De inzet van een heel ander vernietigingsmedium vormt daarom geen puur technisch probleem. Het verandert veeleer het karakter van de oorlog zelf, waarbij techniek en ethiek elkaar bepalen[249].

De inzet van het gevechtsvliegtuig laat[250] geen ‘aangezicht tot aangezicht’ toe. De superioriteit in topologische zin (dat wil zeggen ‘het boven de tegenstander zijn’) degradeert de vijand tot misdadiger, omdat men niet meer in staat is het begrip van de iustus hostis (de rechthebbende vijand) te realiseren.

De droneoorlog drijft[251] de asymmetrie op de spits. De degradatie en incriminatie van de tegenstander tot misdadiger vormt de voorwaarde voor de doelgerichte doding, die lijkt op een politionele actie. De droneoorlog heft de wederkerigheid, de duale relatie, die constructief is voor de oorlog als ritueel tweegevecht, geheel en al op. De totale asymmetrie van de droneoorlog maakt[252] het begrip oorlog zelfs achterhaald. De dood wordt hier machinaal geproduceerd. Dronepiloten werken in ploegendienst. Doden is voor hen bovenal werk. Na hun dienst krijgen ze een scorekaart aangereikt, waarop staat hoeveel mensen ze hebben gedood. Net als bij elk soort werk telt ook bij het doden van mensen bovenal de prestatie. Algoritmes ondersteunen de machinale productie van dood.

De oorlog, die de dood produceert, staat[253] diametraal tegenover de oorlog als ritueel tweegevecht. Productie en rituelen sluiten elkaar uit. De droneoorlog vormt een weerspiegeling van een samenleving waarin alles een kwestie van arbeid, productie en prestatie is geworden.

9. Van mythe naar dataïsme

De verlichting gaat uit van de autonomie van het kennissubject. Zij wordt ingeluid door Immanuel Kants (1724-1804) ‘copernicaanse wending’ (niet wij draaien rond de dingen, maar de dingen moeten zich op ons richten).

Er heeft[254] in de Westerse kennisoverdracht een paradigmawisseling plaatsgevonden, namelijk van mythe naar waarheid, die samenvalt met de overgang van spel naar arbeid. De beeldende kunsten verdienen[255] volgens Kant de voorkeur boven de muziek, omdat ze ‘compatibel zijn met de zaak van het denken’. In tegenstelling tot de muziek brengen zij een spel in de verbeeldingskracht teweeg dat vrij is, en tegelijk overeenstemt met het verstand. Op die manier vervullen zij meteen ook ‘een taak’: ze brengen iets voort dat voor de verstandsbegrippen een (…) vehikel is. Kant spreekt hier uitdrukkelijk over ‘product’ en, zoals zo vaak, over ‘zaak’. De speldrift van de verbeeldingskracht moet [echter binnen het neoliberalisme; GjH] worden ingeperkt, opdat deze dienstbaar wordt gemaakt aan het verstand; aan de productie van kennis. Het spel wordt aan arbeid en productie onderworpen. Op weg naar de arbeid verwijdert[256] het denken zich hoe langer hoe meer van zijn oorsprong als spel.

Vandaag de dag vindt[257] in stilte opnieuw een paradigmawisseling plaats. De ‘copernicaans-antropologische wending’, die de mens tot autonoom kennisproducent heeft verheven, wordt afgelost door de dataïstische wending. Het dataïsme maakt een einde aan het idealisme en het humanisme van de verlichting. Enorme hoeveelheden data verdringen[258] de mens uit zijn centrale plaats als kennisproducent. Processoren zijn sneller dan de mens, omdat ze niet denken of begrijpen, maar alleen rekenen. Algoritmes tellen[259], maar vertellen niet. Dataïsten zouden[260] beweren dat de mens het denken heeft uitgevonden, omdat hij niet snel genoeg kan rekenen en dat het denken slechts een korte episode in de geschiedenis zal zijn geweest.

Van de transparantie als dataïstisch imperatief gaat de dwang uit om alles in data en informatie om te zetten. Zij is een vorm van productiedwang. Big data genereert een kennismacht, die het mogelijk maakt om in de menselijke psyche in te grijpen en deze te sturen. Zo bezien is het dataïstisch imperatief tot transparantie geen voortzetting van de verlichting, maar het einde daarvan.

10. Van verleiding naar porno

Het prestatieprincipe heeft[261] ook seks in haar greep. Spelen is[262] iets anders dan lustbevrediging. De libido, die de verschijning is van het kapitaal op het niveau van het lichaam, staat vijandig tegenover het spel. Je kunt porno generaliseren tot het neoliberale dispositief. Onder productiedwang wordt alles ten tonele gevoerd, zichtbaar gemaakt, ontbloot en tentoongesteld. Alles is uitgeleverd aan het onverbiddelijke licht van de transparantie.

Gerardus Horlings

18 oktober 2025

Een ongeëvenaarde ode aan een geliefde

Jorge Luis Borges (1899-1986) schreef in 1980 een gedicht voor een naamloze geliefde, die in zijn armen slaapt. Hij schreef:

Niet de vertrouwdheid van je voorhoofd, stralend als een feest, of de gewoonte van je lichaam, geheimzinnig nog en zwijgend, meisjesachtig,

of het verstrijken van je leven dat gestalte krijgt in woorden of in stiltes

zal zo’n geheimzinnige zegen zijn

als kijken naar je diepe slaap,

besloten in de wake van mijn armen.

Weer wonderbaarlijk maagd door de verlossing die de slaap ons schenkt,

rustig en schitterend als een geluk dat het geheugen kiest,

zul jij mij de oever van je leven geven die je zelf niet hebt.

Tot rust verbannen

zal ik dat laatste strand van je bestaan ontwaren

en voor het eerst jou zien, misschien,

zoals God jou moet zien,

wanneer de fictie Tijd is uitgespeeld,

zonder liefde, zonder mij.

Wat ik er in lees is een prachtige beschrijving over hoe verrukkelijk het is als partner te kijken naar je vrouwelijke geliefde (want meisjesachtig), wanneer die kwetsbaar en ongedwongen in je armen een diepe slaap ligt te slapen. De partner realiseert zich dat zij gedurende die diepe slaap door en door afhankelijk is van haar of zijn zorg. Juist in deze toestand kan de partner haar of zijn geliefde zien, zoals zij in haar diepste essentie is (zoals God haar moet zien; dat ‘moet’ vind ik extra mooi).

Volgens Michel Dijkstra en Simone Bassie in “Wu wei Ubuntu Buen viver Levenskunsten uit de hele wereld” (2021, uitgegeven door ISVW uitgevers) roept de laatste regel onmiddellijk de vraag op of we hier nog met een liefdesgedicht te maken hebben. Het dichterlijke ‘ik’ eindigt immers met het visioen van een op het eerste gezicht totaal onthechte blik op de geliefde waarbij noch hijzelf, noch de affectie aanwezig is. De dichter suggereert dat hij  Gods manier van kijken [kent en; GjH] deelt.

Wat hij [of zij; GjH] dan waarneemt is ‘niets’. Opvallend genoeg leidt het onderzoek naar de grenzeloze intimiteit met de ander tot de dissolutie van de vorm: in haar totale nabijheid is de geliefde vormloos. Dat deze amorfe dimensie van de mens allesbehalve angstaanjagend is, tonen de metaforen van ‘de oever van het leven’, ‘maagdelijkheid’, en ‘het laatste strand van het bestaan’. Het ‘weer wonderlijk maagd zijn’ slaat volgens hen op innerlijke regeneratie en zuiverheid; het terugkeren naar de bron in haarzelf. ‘De oever van het leven’ en ‘het laatste strand van het bestaan’ slaan op hetzelfde proces waarin vorm transparant wordt, waarin bepaaldheid overgaat in weidsheid. Ontroerend vinden zij de vaststelling van de dichter dat zijn geliefde deze dimensie niet in zichzelf kan ontwaren, maar dat God, en hij of zij dit wel zien. Via het gedicht geeft de dichter vervolgens deze kostbaarheid aan haar terug.

Wat Borges in het gedicht over een anonieme geliefde zegt, geldt vanuit het perspectief van de mondiale levenskunst voor alle mensen, dieren en dingen. Wie zich realiseert dat ‘ik er is, omdat wij zijn’ en dat ‘het pad zich tijdens het lopen vormt’, zal zich steeds dieper met alles en iedereen verbinden en een steeds grotere verwondering ervaren. Zo iemand zal haar of zijn waarheid niet snel aan de wereld opleggen. Deze zoeker zal vast de woorden beamen van Jiddu Krishnamurti (1895–1986), die stelde dat de waarheid ‘een land zonder wegen’ is. Hij of zij kan de waarheid alleen vinden door ‘de spiegel van relaties’ en ‘het begrijpen van de eigen geest; door observatie’.

Gerardus Horlings

31 augustus 2025

Taoïsme

Gerardus’ samenvatting van het ‘Elementaire deeltje 78’ “Taoïsme” geschreven door Michel Dijkstra en in 2022 uitgegeven door Athenaeum – Polak & Van Gennep.

Vooraf

Het zal in de zomer van 1985 geweest zijn dat ik van de Gemeenteraadswerkgroep van de Pacifistisch Socialistische Partij (PSP) het boek “Tao van Poeh” (1982 in de Nederlandse vertaling uitgegeven door Sirius en Siderius) geschreven door Benjamin Hoff als afscheidscadeau kreeg. In het hoofdstuk ‘Duruk Goutrug’ las ik over “Het ongekerfde blok”, de Wuji (Wu Chi), en ik herinnerde mij toen dat ik dat op mijn 11^de jaar al eens ervaren had. Ik wandelde toentertijd over de Van Boetzelaerlaan in Den Haag langs de tramrails van lijn 11 en ervoer dat niets het wezen van mij kan aantasten of zelfs maar beschadigen; een geruststellende gedachte wanneer je het ogenschijnlijk met een kwetsbaar lichaam moet doen. Dit inzicht, dat ik toen op mijn 11^de jaar heb gehad, draag ik nog altijd met mij mee.

Na het lezen van “Tao van Poeh” las ik de twee boeken van A.A. Milne (1882-1956) “Winnie de Poeh, voor Nederlandse kinderen naverteld door Nienke van Hichtum” (1929, uitgegeven door Nijgh & Van Ditmar) en “Het huis in het Poeh-hoekje” (1934, uitgegeven door G.B. Van Goor Zonen). Het zijn vanwege de opgevoerde  personages nog altijd mijn meest favoriete boeken. Poeh, de (teddy)beer met – naar eigen zeggen – ‘maar een heel klein beetje verstand’, die voorbeeldig in het hier en nu leeft en die daarbij in mijn ogen diepe wijsheden te berde brengt, zijn grote vriend de bedachtzame en angstige Knorretje, de verongelijkte Ieoor, de organisator Konijn, het niet te stuiten Tijgetje, de eerzuchtige Uil, de zorgzame Kanga en haar speelse kindje Roe, en de grap is dat ik mijzelf in allemaal kan inleven. Ik ben zo’n fan dat – op initiatief van een van mijn kinderen – een Poeh-teddybeer op mijn auto past, wanneer ik er niet inzit.

Michel Dijkstra, wiens boek ik hierna ga samenvatten, ziet Winnie de Poeh als een Taomeester[263]. Op 20 januari 2025 bezocht ik een lezing van hem over Japanse filosofie: ‘de denkweg van verfijning en verbinding’. Bij die bijeenkomst schafte ik mij onder andere dit elementaire deeltje aan en tijdens mijn zomervakantie in de Dolomieten las ik het.

Michel Dijkstra over Taoïsme

Om maar direct met de deur in huis te vallen: hèt Taoïsme bestaat niet [264]; het is net zo’n containerbegrip als ‘boeddhisme’, ‘christendom’ [of ‘islam’; GjH]. De basisgeschriften van de taoïstische wijsbegeerte kenmerken zich[265] wel door een pacifistische atmosfeer. Bovendien is er niet één taoïsme, maar er zijn talloze vormen van taoïsme[266], die per periode van elkaar verschillen als dag en nacht.

Zigong vroeg: ‘Is er een woord waarnaar men gedurende zijn hele leven kan handelen?’ De Meester zei: ‘Dan is dat wel “wederkerigheid”. Wat je voor jezelf niet wilt, leg dat ook niet aan anderen op’[267].

Een van de uitdagingen iets van het taoïsme te begrijpen is dat de teksten op – soms heel – verschillende manieren vertaald kunnen worden[268].

Volgens Lao Zi (604-507 v.Chr.), een Chinese filosoof en volgens het taoïsme zelf, de belangrijkste stichter ervan, is een open houding ten opzichte van ‘de tienduizend dingen’ of ‘alles wat is’ waar het in ons leven om draait[269]. Een gevaar van studeren acht hij dan ook die openheid daardoor te kunnen verliezen. Het verminderen van kennis is voor hem een cultiveren van ontvankelijkheid[270], die culmineert in het ‘niet doen’ (wuwei); hij koestert geen ‘domheid’.

De opvatting van ‘de Weg’ binnen het taoïsme is volkomen tegenovergesteld aan die van het confucianisme[271]. Bij Confucius (551-479 v.Chr.), een Chinese filosoof en politicus, vindt de op vrijheid en non-conformisme gerichte taoïstische leer weinig genade. In plaats van het door hem aangeprezen welslagen van maatschappelijke ondernemingen en de groei van de deugd, kom je volgens Lao Zi en Zhuang Zi (369-286 v.Chr.), een Chinese dichter en taoïstisch filosoof, daarmee wellicht juist bij het tegenovergestelde uit.

De gedachte rondom het gelijktijdig aanwezig zijn van alle dingen, treffen we op onnavolgbare wijze aan in het (volgens veel gezaghebbende versies) eerste gedicht van de ‘Daodejing’[272]:

Het Tao dat als ‘Tao’ aangeduid kan worden, is niet het permanente Tao/ De naam die genoemd kan worden, is niet de permanente naam.

‘Niets’ is de naam voor het begin van hemel en aarde./ ‘Bestaan’ is de naam voor de moeder van de tienduizend dingen./ Wanneer je permanent zonder begeerten bent, zie je hem in zijn subtiele aard./ Wanneer je permanent begeerten hebt, zie je alleen wat je zoekt en verlangt.

Deze beide ontspringen samen, maar hebben een andere naam./ Samen zijn ze ‘diep’ te noemen./ Wat nog dieper is dan diep is de poort van alle mysteries.

Wat strofe 1 benadrukt is het fundamenteel onuitsprekelijke van de Weg, de Tao, en in strofe 2 de grenzeloze creativiteit van diezelfde Weg, die zich niet beperkt tot het voortbrengen van alles wat is, maar net zo goed tot uitdrukking komt in een onbaatzuchtige zorg voor en betrokkenheid op de tienduizend dingen[273].

De genoemde ‘poort’, het slotanker van deze tekst, slaat waarschijnlijk op het wonder van het tot aanschijn komen van alle dingen uit de onbenoembare bron of grond van alles wat altijd doorgaat: ‘precenzing’[274] in het Engels; een Nederlands woord ervoor is nog niet gevonden.

En wat direct in het oog springt, is de extreme moeilijkheidsgraad van dit gedicht[275]. Deze ontoegankelijkheid hoort niet alleen bij de opening van de ‘Daodejing’, maar doordesemt de hele bundel. De vaagheid van de tekst leidt schijnbaar als vanzelf tot een veelheid aan duidingen, die geen van alle volledig recht doen aan Lao Zi’s werk. Net als bij andere basisgeschriften van de mensheid hebben we bij de ‘Daodejing’ te maken met een complexe problematiek rondom tekstgenese en varianten daarop[276]. De ‘Daodejing’ verkreeg zijn canonieke status tijdens de Handynasty (202 v.Chr.-220 n.Chr). Daarvoor werd het geschrift ‘de Laozi’ genoemd. Het karakter ‘jing’ aan het eind van de titel betekent ‘klassieker’. De huidig gangbare ‘Daodejing’ bestaat uit 2 delen met in totaal 81 hoofdstukken of gedichten. Hoe het ook zij, wanneer je met een poëticaal-compositorische blik naar Lao Zi’s gedicht kijkt, dan valt een beschreven cirkelgang op[277], waarbij het woord ‘poort’ iets fundamenteels over De Weg zegt: uit de lege ruimte komt alles naar voren[278]. En alles wat is, verdient respect[279].

Overigens moet ‘zonder begeerte’ waarschijnlijk niet opgevat worden als een afwijzen van verlangen(s), maar om het loslaten van precies die begeerten, die je in hun greep houden en jou daardoor overheersen[280].

Het 6^de gedicht luidt[281]:

De Geest van de Vallei, die niet sterft, noemen wij: het Mysterieuze Vrouwelijke/ De Poort tot het Mysterieuze Vrouwelijke noemen wij: de Wortel van Hemel en Aarde/ Onophoudelijk houdt het zich in stand/ Hoe je het ook wendt of keert, het raakt nooit uitgeput.

Dat wat de dingen doet ontstaan is dus zelf niet ontstaan, en dat wat de dingen doet veranderen is zelf onveranderlijk. Opvallend aan deze passage is dat Tao als een ‘iets’ wordt opgevat, waaruit alle dingen zijn ontstaan, en dat ‘iets’ doet ook alle dingen veranderen. Maar tegelijk wordt uitdrukkelijk gesteld dat op deze entiteit geen enkele [door mensen bedachte; GjH] aanduiding van toepassing is.

Vers 57 van de ‘Daodejing’ maakt duidelijk dat wuwei, een van de kernbegrippen van het taoïsme, gekenmerkt wordt door een omkering van gangbare manieren van handelen[282]. Wanneer men bijvoorbeeld streeft naar orde, helpt het wanneer er zo min mogelijk verboden en taboes zijn. De grote kracht van het niet-doen (wuwei) wordt door Lao Zi kernachtig samengevat: “Wanneer niet-doen wordt gedaan, blijft niets ongedaan.”

Naast de ‘Daodejing’ van Lao Zi vormt de aan ‘Meester Zhuang’ toegeschreven gelijknamige geschriftenbundel ‘Zhuangzi’ een hoogtepunt uit de klassieke taoïstische wijsbegeerte[283]. Dit boek, waarin Zhuang Zi hardop lijkt te denken[284], geniet een literaire roem, die het wijsgerige domein ver overstijgt[285]. Het is te vergelijken met Westerse werken als “De gebroeders Karamazov” van Fjodor Dostojevski, “Madame Bovary” van Gustave Flaubert of “Op zoek naar verloren tijd”, de zevendelige Franstalige romancyclus van Marcel Proust. Zhuang Zi lijkt er op uit te zijn om alle oordelen te relativeren[286]. Dat relativeren is echter geen doel op zich, maar is geworteld in de fundamentele ondenkbaarheid, onuitsprekelijkheid en onkenbaarheid van de Tao.

Om de eindeloze transformatie van de tienduizend dingen te volgen, hebben mensen een omgang met taal nodig, die net zo vloeiend is als de alom tegenwoordige verandering van de dingen[287]. Met andere woorden, binnen het taoïsme is behoefte aan een spreken dat niet zijn wil aan de dingen oplegt, maar hen zichzelf wil laten presenteren zoals ze zijn. Ze ontberen de beschutting van een ‘Zo is het’[288]. De poëzie dringt zich niet op, maar geeft zich bloot, zoals vers 26:10 in de ‘Zhuangzi’ in de vertaling van Kristofer Schipper stelt:

Het visnet bestaat omwille van de vis, en wanneer de vis gevangen is dan kun je het net vergeten. De konijnenstrik bestaat omwille van het konijn, en wanneer het konijn gevangen is dan kun je de strik vergeten. Woorden bestaan vanwege hun betekenis, en wanneer de betekenis begrepen is dan kun je de woorden vergeten. Waar vind ik iemand, die de woorden vergeten is, zodat ik een woordje met hem kan spreken?

Indien men volgens de ‘Zhuangzi’ de norm van de hemel en aarde berijdt en de veranderingen van de 6 kosmische energieën bestuurt, en zo rondzwerft in het onuitputtelijke, waarvan is men dan nog afhankelijk?[289] Daarom heet het volgens Zhuang Zi: “De allerhoogste mens heeft geen ‘ik’; de goddelijke mens heeft geen verdienste; de heilige mens heeft geen naam.”

Zhuang Zi vraagt zich in vers 2:2 af waardoor de Tao verhuld wordt, zodat ‘waar’ en ‘vals’ bestaan[290]. En waardoor het spreken verhuld wordt, zodat ‘juist’ en ‘niet juist’ bestaan. En hij geeft als oplossing van die raadsels dat Tao verhuld wordt door beperktheid. Spreken wordt verhuld door pracht en praal. Vandaar dat het ‘juist’ en het ‘niet juist’ van de confucianisten en mohinisten bestaan (laatsten leefden in de periode van de Strijdende Staten (403-221 v.Chr.) en keerden zich tegen Confucius’ leer) en wel zo dat de ene groep ‘juist’ noemt wat de andere groep ‘niet juist’ noemt, en ‘niet juist’ noemt wat de andere groep ‘juist’ noemt. Wanneer we ‘juist’ willen noemen wat zij ‘niet juist’ noemen, is er niets verkieselijker dan het gebruik van helderheid. Of zoals vers 2:6 van de ‘Zhuangzi’ zegt[291]:

Een weg ontstaat door hem te lopen. Dingen zijn ‘zo’ door ze ‘zo’ te noemen. Waardoor zijn ze ‘zo’? Hun ‘zo’ berust op hun ‘zo zijn’. Waardoor zijn ze ‘niet zo’? Hun ‘niet zo’ berust op hun ‘niet zo zijn’. Wanneer de dingen werkelijk iets hebben, waardoor ze ‘zo’ zijn en wanneer de dingen werkelijk iets hebben, waardoor ze geoorloofd zijn, dan is er geen ding dat niet ‘zo’ is en toch niet geoorloofd is.

Ofwel, wat alle dingen, hoezeer ze ook van elkaar verschillen, verbindt is hun ‘uit-zichzelf-zo-zijn’. De [wijze; GjH] mens, die dit inziet, fixeert niets, maar laat het ‘uit zichzelf zo zijn’ van álle dingen heel. Die houding is dermate fundamenteel in het taoïsme dat hij de dingen zelfs niet als dingen aanduidt[292]. Deze mens is betrokken, en oordeelt niet.

Nu komt de regel dat je ‘je moet baseren op een dit’ paradoxaal over, omdat de wijze voorbij ging aan tegenstellingen als ‘juist’ en ‘niet juist’ en ‘dit’ en ‘dat’. Echter, het ‘dit’ waar de mens met doorzicht zich op baseert, heeft niets te maken met zijn eigen gelijk; het valt samen met het ‘uit zichzelf zo zijn’ van alle dingen. Door met deze helderheid te spreken, respecteert hij van alle dingen hun uniciteit. Dit proces duidt Zhuang Zi in vers 2:1 aan met ‘het blazen van hemelse muziek’.

Liu An (179-122 v.Chr.) schreef een ander belangrijk taoïstisch werk; de ‘Huainanzi’[293]. Zijn onthechtingstechniek vertoont verwantschap met de christelijke eenheidzoekende mystiek, waarbij men op zoek is naar die ene God in zichzelf[294]. Op soortgelijke wijze proberen de volgelingen van Liu An de oorsprong van de Weg in zichzelf op het spoor te komen. Wie de bron in zichzelf ontdekt, stuit tegelijk op de oorsprong van de tienduizend dingen. Ook hier dringt de vergelijking met het boeddhisme zich op, omdat ook Boeddha zijn volgelingen aanraadt hun begeerten los te laten wanneer ze vrijheid verkiezen. Vers 9:23 van de ‘Huainanzi’ stelt bijvoorbeeld[295]:

Wetten zijn gebaseerd op rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid is gebaseerd op wat rechtvaardig is voor het volk. Wat geschikt is voor het volk harmonieert met het menselijk hart. Dat is de sine qua non* voor bestuur. (…) Wanneer de heerser zijn eerste wetten instelt, begint hij ermee zichzelf tot voorbeeld en standaard te maken. Op deze manier worden wetten in de wereld geïmplementeerd.

* De noodzakelijke voorwaarde, zonder welke iets niet mogelijk is.

Dit vers oogt confuciaans en dat is geen toeval. Liu An incorporeert vaker andere filosofische richtingen in het taoïsme[296].

En dan hebben we nog de taoïstische verhalenbundel ‘Liezi’, waarvan de compilatie hoogstwaarschijnlijk tussen 300 en 400 n.Chr. werd afgerond[297]. Dit werk van Meester Lie is glashelder in lijn met hetgeen Lao Zi en Zhuang Zi schreven. In (sommige) verhalen uit de ‘Liezi’ wordt de lezer telkens op het verkeerde been gezet en loopt het risico in lachen uit te barsten[298]. Deze humor is geen doel op zich, maar een vitaal bestanddeel van de bundel. Anders dan de Indiase humor (Boeddha lacht nooit) draait Chinese humor veelal om situaties, die plotseling op hun kop worden gezet; om een zekere incongruentie, ofwel ‘hier klopt iets niet’. Humor heeft in de ‘Liezi’ een ‘openende functie’. Daarmee wordt de deur open gezet naar een ontvankelijke levenshouding, waarbij de geest van de taoïst-in-spe de tienduizend dingen als een heldere spiegel reflecteert.

‘Zen’ heeft Indiase wortels, maar is uiteindelijk in China tot bloei gekomen[299]. Het woord ‘zen’ is de Japanse uitspraak van het Chinese ‘Ch’an’[300]. Hoewel zen formeel binnen het Indiase boeddhisme is ontstaan, werd de stroming feitelijk in China geboren. Volgens de legende werd Ch’an rond 475 of 520 n.Chr. geïntroduceerd door Bodhidharma, een Indiase of Perzische monnik[301]. Hij was de 28^ste Indiase patriarch van zen en de eerste Chinese patriarch. De artistiek-intellectuelen onder het volk, die Ch’an volgden, beoefenden zich om diep inzicht in de empirische kant van het bewustzijn te verkrijgen, alsmede in de kosmos[302]. Het is dan ook niet verwonderlijk dat juist de taoïstische elementen, zoals onthechten en het belang van leegte, vandaag de dag het kader vormen waarin het boeddhisme wordt begrepen[303]. De ideale beoefenaar van het boeddhisme is volstrekt altruïstisch en vervuld van wijsheid en compassie[304].

De Chinese zenmeester Wumen Huikai (1183-1260) zegt tenslotte dat het ‘niets’ een onvergankelijke essentie heeft[305]: “Je kunt geen spijker slaan in de lege lucht!” Toch zijn we volgens hem dagelijks met deze potsierlijke exercitie bezig, want we doen steeds alsof onze concepten op ‘substanties in de werkelijkheid’ slaan. Wie met de ‘gong’an’ van zijn hand werkt, ontdekt de Tao[306]:

De gong’an vraagt ons om over [deze afwezigheid onze eigen lege geest, die zonder begeerte is en zo ‘de subtiele aard’ of het mysterie van Tao’s ‘niets’ kan zien; GjH] na te denken, om ons te verbinden met onze oorspronkelijke natuur, die samenvalt met de creatieve leegte in het hart van de kosmos. Deze leegte is niet simpelweg de kalme stilte van dhyanameditatie, maar iets veel diepers: de uitgestrekte duisternis aan gene zijde van woorden en gedachten, de oorsprong van alle schepping en van alle vernietiging.

Het is nog sterker, sommige verhalen van Wumen Huikai impliceren dat het inzicht van de Verlichte mens er op kan duiden dat hij de Weg ontdekt heeft[307].

Naschrift

Op mijn elfde jaar had ik dus – naar later bleek – al eens iets van het taoïsme ervaren. Dat ging om het zogenaamde ‘ongekerfde blok’, wat ik sindsdien bij tijd en wijle koester.

De pacifistische atmosfeer van de taoïstische wijsbegeerte spreekt mij uiteraard aan, want wanneer er iets is waar ik – sinds de vervulling van mijn militaire dienstplicht – achter sta, dan is het dat we als mensen elkaar moeten zien als lotsverbondenen. Dan kunnen we het best alles op alles zetten om in vrede met elkaar samen te leven. En uitdrukkelijk ‘alles op alles’, en niet ‘heel graag, maar op mijn voorwaarden’.

Wat mij verder aanspreekt in hetgeen ik begrijp van het taoïsme is het onnoembare van onze plaats hier tijdens een leven op aarde, de onbegrijpelijke continuïteit zonder begin en zonder einde, het respect voor alles wat ons omgeeft, de nagestreefde ontvankelijkheid, het achter ons laten van tegenstellingen omdat alles – uiteindelijk – één is, en de verering van leegte. Ik las dit Elementaire deeltje tijdens een bergwandeltocht door de Dolomieten. En wat mij het meest inspireerde tijdens deze krachtsinspanning was de dagen achtereen aanhoudende stilte.

Hiervoor schreef ik op 6 juli een werkstuk over bijna-dood ervaringen. Het daar naar voren gebrachte resoneert naar mijn idee op het taoïstisch gedachtegoed. 

Gerardus Horlings

27 augustus 2025

Deepseek trekt over de overeenkomsten tussen bijna doodervaringen en het Taoïsme de volgende conclusie: het taoïsme biedt een filosofische en praktische taal voor een staat van zijn, die enigszins lijkt op de gevoelde ervaring die in BDE’s wordt gerapporteerd. Het kan dus een nuttige lens zijn om de spirituele dimensie van BDE’s te begrijpen, zonder dat de twee identiek zijn. De overeenkomsten liggen vooral in de kernervaring van eenheid, het overstijgen van het ego, en de transformatieve acceptatie van het leven en de dood. Beide wijzen op een realiteit, die groter is dan het individuele zelf en beide benadrukken compassie dan wel liefde als een natuurlijk gevolg van die verbinding.

Bijna-dood ervaringen

“Na dit leven: een neurochirurg over zijn reis naar het hiernamaals” (2013, uitgegeven door Lev)  door Eben Alexander, vertaald door Elisabeth van Borselen en “Eindeloos bewustzijn Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring” (2007, uitgegeven door Ten Have) door Pim van Lommel.

Op het ene advies las ik het eerste boek van Eben Alexander en op het andere het tweede van Pim van Lommel. Er is iets wat mij niet overtuigt in dat eerste. Dat is dat de bijna-dood ervaring met een poort, een gids, zich vliegend voortbewegen, prachtige bloemenweelde en een kern van liefde mij zo menselijk voorkomt. Wat mij wel in dat boek aanspreekt, is dat de schrijver het heeft over een onvoorwaardelijke liefde aan gene zijde. Ik heb mij, vanuit een protestant (gereformeerd) gezin altijd voorgesteld dat wanneer er na ons leven een God is die oordeelt over ons leven, hij, zij, het alleen tot de conclusie kan komen dat we het goed gedaan hebben. Dat lijkt mij het enig juiste eindoordeel wanneer we iemand door en door kennen, wat de persoon in kwestie ook uitgevreten heeft.

De adviseur van dit eerste boek is ervan overtuigd dat wij deel uitmaken van een kern van liefde. We zouden ons daarvan losrukken om hier op aarde (of wellicht ook elders) ervaringen op te doen om ons vervolgens weer te verenigen met die essentie.

In het tweede boek probeert Van Lommel een stand van zaken op te maken van de kennis die we inmiddels hebben over bijna-dood ervaringen (bde’s). Hij bepleit (pag. 66) een terughoudendheid in het verwoorden van hetgeen mensen met een bde hebben meegemaakt, omdat hun onbeschrijfelijke ervaring niet goed in woorden is te vatten. Om het veranderingsproces na een bde te ondersteunen (90) zou het goed zijn om zo iemand te adviseren haar of zijn ervaring op te schrijven, zoals Alexander op aanraden van zijn zoon deed. Hiermee ontstaat de mogelijkheid de bde uitvoerig onder woorden te brengen en tevens met anderen erover te communiceren [zonder achteraf beïnvloed te worden; GjH].

Eerst stellen we maar even vast dat (pag. 322) door de hele geschiedenis [van de mensheid; GjH] identieke bde’s zijn gemeld. Deze ervaringen hebben in alle religies en culturen een diepe invloed gehad op de meningsvorming over de dood en over een mogelijk leven na het leven in dit ondermaanse. Na een bde beseft (349) men dat iedereen en alles met elkaar verbonden is, dat elke gedachte invloed zal hebben op zichzelf en op de Ander en dat ons bewustzijn na de dood zal blijven voortbestaan.

Volgens het [huidig; GjH] geldende paradigma wordt gedacht (pag. 149) dat herinneringen en bewustzijn door grote groepen neuronen, of neurale netwerken worden geproduceerd. Bij een bde lijkt (127) er een omgekeerde relatie te bestaan tussen de helderheid van het bewustzijn, dat ervaren wordt, en het uitvallen van hersenfuncties. De aanname dat het bewustzijn in de hersenen is gelokaliseerd moet (149) dus ter discussie worden gesteld. Er is (166) in de verschillende prospectieve (steekproefsgewijze) bde-studies aangetoond dat tijdens een hartstilstand een verruimd en ongekend helder bewustzijn kan worden ervaren. Uit andere studies is bekend dat er tijdens een hartstilstand geen meetbare activiteit in de hersenschors of hersenstam aantoonbaar is, terwijl dat tevens gepaard gaat met het klinische beeld van een totale uitval van hersenfuncties. Daarmee lijkt (150) het steeds minder waarschijnlijk dat bewustzijn zuiver en alleen een product kan zijn van de hersenen, met name omdat bewustzijn onafhankelijk van [goed functionerende; GjH] hersenfuncties waargenomen kan worden. Onafhankelijk van het lichaam bestaat (257) er een continuïteit van bewustzijn, dat intrinsiek verbonden is of verstrengeld in een non-lokale ruimte (zie volgende alinea), maar niet identiek is aan deze ruimte. De verschillende aspecten van het bewustzijn zijn ook alle non-lokaal aanwezig en toegankelijk, maar waarschijnlijk is er wel sprake van een bepaalde vorm van hiërarchie. Vermoedelijk bevindt de essentie of grond van het bewustzijn (proto-bewustzijn) zich in het vacuüm of plenum (tussenruimte) van het universum en heeft het vandaar een non-lokale verbinding met het bewustzijn in de non-lokale ruimte. (…) Het bewustzijn omvat de non-lokale ruimte en zowel uw als mijn bewustzijn omvat de gehele ruimte.

Elk deel van het bewustzijn omvat (pag. 258) ook de gehele ruimte, want elk deel van oneindig is ook oneindig. Dat is wat met het begrip non-lokaal wordt bedoeld.

Na een aanrijding door een auto met mij op de fiets kwam ik ten val. Op de grond liggend kon ik direct weer opstaan, maar dat deed ik niet, omdat ik dacht dat het dan moeilijk voor mij zou zijn mijn lichaam weer terug te vinden. Dat betreft dan een uittreding, de allereerste stap van veel bde’s.

Onder normale, dagelijkse omstandigheden ervaart (pag. 258) men het waakbewustzijn (het deeltjesaspect), dat slechts een beperkt deel is van het totale en eindeloze non-lokale bewustzijn (het golfaspect). (…) Het non-lokale bewustzijn is eindeloos en – als gezegd – elk deel van het bewustzijn is eveneens oneindig, maar ons lichaam is niet oneindig [Ons lichaam wordt gekenmerkt door conceptie, tijd van individueel leven, geboorte en dood; GjH]. En in ons lichaam worden dagelijks miljoenen cellen afgebroken en heropgebouwd, terwijl wij het als continuïteit ervaren. We ontkomen (300) haast niet aan de conclusie dat de essentie van ons eindeloze bewustzijn al voor de geboorte [of conceptie; GjH] heeft bestaan en ook onafhankelijk van ons lichaam na onze dood zal blijven voortbestaan in een non-lokale ruimte waar tijd en afstand geen rol spelen. (…) Daarom zouden we serieus moeten overwegen dat de dood, net als de conceptie, slechts een overgang zou kunnen zijn naar een andere staat van bewustzijn.

Het blijkt (pag. 346) volgens Van Lommel dat veel mensen pas aan het denken worden gezet, wanneer ze zich bewust worden van de betekenis van de oorzaak, de inhoud en de gevolgen van een bde. Voor mij geldt dat in mindere mate. In mijn kindertijd ervoer ik een immens grote eigenheid, die onmogelijk door iemand beschadigd zou kunnen worden. Twee decennia later associeerde ik deze eigenheid met wat in het taoïsme het ‘ongekerfde blok’ genoemd wordt. Later verzette ik me tegen polariteiten, omdat volgens mij absolute tegenstrijdigheden tegelijk waar kunnen zijn, of juist, zoals in de kwantumfysica het idee losgelaten is dat iets niet tegelijk op verschillende plekken aanwezig kan zijn.

Echter, in mijn dagelijkse leven heb ik te maken met de wetmatigheden van het leven op aarde, zoals u dat ongetwijfeld ook ervaart. Na mijn overlijden zie ik wel weer. De mogelijkheid dat bijna-dood ervaringen van mensen een supplementaire werkelijkheid blootleggen, voelt voor mij in zekere zin bevrijdend. Dan zou mijn leven op de een of andere manier wellicht meer zin hebben dan zintuiglijk te genieten en alleen de geneugten van de zoektocht te ervaren hoe – na het verkrijgen van mijn bewustzijn – er telkens – zonder de benodigde handvatten – naar te streven om het juiste te doen, opdat Anderen eveneens zintuiglijk kunnen genieten.

Gerardus Horlings

6 juli 2025

Over de moed om te zijn

“De moed om te zijn” (1952), geschreven door Paul Tillich en vertaald door drs C.B. Burger en Jacob Mordegaai, in 2023 uitgegeven door Bijleveld.

Het boek voldoet niet aan mijn verwachtingen, al wordt het voor mij gaandeweg wel interessanter. Dat ligt aan mijn verwachtingen. Ik verwachtte een essay over hetgeen nodig is om volgens Paul Tillich in de wereld te zetten wie wij zijn. Bijvoorbeeld in de lijnen van Emmanuel Levinas of Jean-Paul Sartre. Ik las daarentegen een analyse van ideeën over wat in de Westerse traditie ‘moed’ zou kunnen zijn en wat we onder ‘zijn’ kunnen verstaan. Termen in categorieën proberen onder te brengen, zoals Tillich doet, is niet mijn ding, omdat we daarmee de ene term vervangen door een andere, of blijven hangen in associaties. Tillich vertelt tot pagina 119 (de hoofdstukken I t/m IV) geen verhaal over ‘de moed om te zijn’, maar geeft een harteloze, rationele uitleg over de duizend mogelijke betekenissen van deze zin. Bovendien, omdat bij het lezen communicatie met hem niet mogelijk is, las ik veel redeneringen met oplopende twijfel of alle elkaar opvolgende conclusies in zijn redeneringen werkelijk op die manier met elkaar samenhangen, als het hier door Tillich zo stellig beschreven is.

Vanaf pag. 119 spreekt Tillich niet langer over ‘de moed om te zijn’, maar over ‘de moed om zichzelf te zijn’. Het is mijns inziens een problematische zijnsvorm, want het is zeer de vraag in hoeverre iemand die participeert zichzelf blijft (wat dat dan ook is). Dat laat onverlet dat er voor mij interessante passages in het boek staan.

Op pag. 65 onderaan geeft Tillich bijvoorbeeld een mooie korte historische en sociologische achtergrond over het einde van de Oudheid. Onmiskenbaar is hij een veel-weter. Het is veelbetekenend dat de drie (daarvoor door Tillich beschreven) grote perioden van angst telkens aan het eind van een tijdperk verschijnen. De angst, die in zijn verschillende vormen potentieel in ieder individu aanwezig is, wordt (70) kennelijk algemeen, wanneer de gebruikelijke structuren van zingeving, macht, geloof en orde in verval raken.

Op grond van de traditionele en psychologische bijbetekenissen van het woord ‘God’ kan aldus Tillich op pag. 182 een eerbiedige stemming oproepen wanneer men van God spreekt in een leeg theïsme. Politici, dictators en andere lieden, die de retoriek benutten om indruk op hun gehoor te maken, gebruiken graag het woord God in deze zin. Dit brengt bij hun toehoorders het gevoel teweeg dat de spreker ernstig is en moreel betrouwbaar. Dit is extra effectief wanneer zij hun tegenstanders kunnen brandmerken als atheïsten.

De moed om te zijn is (pag. 15) de ethische daad, waarmee de mens zijn eigen bestaan bevestigt in weerwil van die elementen van zijn existentie, die met zijn wezenlijke zelfbevestiging in strijd zijn. Moed sluit (16) de mogelijkheid en soms de onvermijdelijkheid in van het offer van sommige aspecten, die tot iemands wezen behoren. maar die – indien ze niet opgeofferd zouden worden – ons zouden verhinderen ons doel te bereiken. De stoïcijnen, een filosofische stroming die rond 300 v.Chr. in Athene werd opgericht door Zeno van Citium en behoort tot de hellenistische filosofieën, bezaten (22) een sociale en persoonlijke moed, dat een reëel alternatief vormde voor de christelijke moed.

In de daad van de moed om te zijn is volgens Tillich (pag. 181) de macht van het zijn effectief in ons, of wij haar herkennen of niet. Elke daad van moed is een uiting van de grond van het zijn, hoe problematisch de inhoud van deze daad ook is. Moed heeft (182) een openbarende kracht; de moed om te zijn is [zelfs; GjH] de sleutel tot het zelf. Er zijn geen geldige bewijzen voor het ‘bestaan’ van God, maar er zijn wel daden van moed, waardoor wij de macht van het zijn bevestigen (of wij dat weten of niet). Wanneer wij dit weten aanvaarden we volgens Tillich bewust dat wij aanvaard zijn. Wanneer wij het niet weten accepteren wij het aanvaard zijn desalniettemin en delen er in. En in onze aanvaarding van dat wij niet weten, zou de macht van het zijn voor ons duidelijk zijn.

 ‘Niet-zijn’ is een belangrijk begrip in de benadering van Tillich van de moed om te zijn. Het is (pag. 44) geen begrip als andere begrippen; het is de negatie van ieder begrip, maar als zodanig is het een onontkoombaar gedachtecomplex en – gelijk de geschiedenis van het denken bewijst – het allerbelangrijkst na het zelf. Zo schrijft hij bijvoorbeeld op pag. 45 ‘Angst is de toestand waarin een wezen zich bewust wordt van niet-zijn’.

Vanuit biologisch gezichtpunt zou men volgens Tillich kunnen zeggen (pag. 84) dat vrees en angst wakers zijn, die voor de levende wezens de bedreiging van het niet-zijn signaleren en afweerbewegingen en weerstand tegen deze bedreiging teweeg brengen. Zonder deze voorbarige vrees en deze dwingende angst zou geen enkel wezen in leven kunnen blijven. Moed, aldus gezien, is de bereidheid negativiteiten, door vrees geanticipeerd, ter wille van een vollediger positiviteit op zich te nemen. Biologische zelfbevestiging omvat (85) aanvaarding van gebrek, inspanning, onveiligheid, pijn en mogelijke ondergang. Zonder deze zelfbevestiging zou het leven zich niet kunnen handhaven noch vermenigvuldigen. Toch zou het in strijd zijn met hun biologische functie, indien de moed deze waarschuwingen over het hoofd zag (en tot handelingen aanzette die direct een zelfvernietigend karakter hebben). Biologische zelfbevestiging heeft een evenwicht nodig tussen moed en vrees. De juiste moed mag daarom (86), evenals de juiste vrees, als een uiting van volmaakte vitaliteit worden beschouwd. Het biologisch gedachtegoed is belangrijk volgens Tillich en moet (91) ernstig genomen worden, met name door de ethiek (ondanks de verwrongenheden van het begrip der vitaliteit in het biologisch en politiek vitalisme; pag. 90).

Participatie is (pag. 94) deel zijn van iets, waarvan men gescheiden is. (…) Het is een gedeeltelijke identiteit en een gedeeltelijke niet-identiteit. Een deel van het geheel is niet identiek met het geheel waartoe men behoort, en het geheel is zonder dat deel niet wat het is. Ik associeer dit met een orkest, waarin alle instrumentalisten een eigen, specifieke bijdrage leveren, hetgeen tezamen samenklanken, stilte, harmonie en disharmonie opleveren.

Er bestaat geen collectieve angst(pag. 98), maar wel een angst die veel of alle leden van een groep overweldigt en die versterkt en vervormd raakt door algemeen te worden. (…) De moed om onderdeel te zijn is – zoals alle vormen van moed – een hoedanigheid van ik-heden.

De moed van de moderne periode was geen simpel optimisme. De diepe angst voor het niet-zijn in een universum zonder grenzen en zonder een voor mensen begrijpelijke zin kon wel in de moed worden opgenomen(pag. 111), maar niet worden opgeheven. Hij kwam aan de oppervlakte, zodra de moed verslapte. Hier ligt de beslissende oorsprong van de moed om onderdeel te zijn in het scheppende proces van de natuur en de geschiedenis, zoals die zich in de Westerse beschaving ontwikkelde. Het is het meest opvallend in de nieuwe wereld. (…) Er is één punt(118), waarin alle kritiek op de conformistische en collectivistische vormen van de moed overeenstemt, te weten de bedreiging van het individuele zelf in de verschillende vormen van de moed om deel van een geheel te zijn. Het individu kan vrij zijn zonder het groepsverband te vernietigen (121). Het functioneren van het economisch liberalisme scheen deze kijk te bevestigen. De wetten van de vrije markt zouden achter de rug van marktconcurrenten het grootst mogelijk profijt voor iedereen brengen. (…) Het probleem van de individualisatie of participatie leek daarmee zowel filosofisch als praktisch opgelost.

De existentiële houding en de existentiële inhoud hebben (pag. 131) een interpretatie gemeen van de menselijke situatie, die in strijd is met een niet-existentiële interpretatie. De eerste is zich bij monde van Søren Kierkegaard (1813-1855) bewust dat de kennis van wat ons oneindig aangaat alleen mogelijk is in een houding van oneindige geïnteresseerdheid en beschrijft de menselijke vervreemding in begrippen van wanhoop en angst. De laatste beweert dat de mens in staat is in kennis en leven de eindigheid, de vervreemding en de dubbelzinnigheid van het menselijk bestaan te boven te komen.

Het meest karakteristiek en tegelijkertijd het meest beslissend voor de hele ontwikkeling van alle vormen van existentialisme is de filosofie van Plato(pag. 132): de scheiding tussen de menselijke ziel en haar ‘tehuis’ in de werkelijkheid der zuivere essenties. (…) De structuur van de christelijke leerstellingen is analoog aan het platoonse onderscheid tussen de essentiële en de existentiële werkelijkheid. Evenals bij Plato is de wezenlijke natuur van de mens en wereld goed. Maar volgens de christelijke leerstellingen (133) heeft de mens zijn wezenlijke of geschapen goedheid verloren. De zondeval en de zonden zouden niet slechts zijn ethische, maar ook zijn cognitieve hoedanigheden hebben bedorven. Zo is hij nu onderworpen aan een strijd om het bestaan en zijn rede is daar evenmin van gevrijwaard. Door de eeuwige herinnering, die bewaard is gebleven, zou de wezenlijke structuur van de mens en zijn wereld niet geheel verloren zijn gegaan. Daardoor zou nog enige goedheid, en tevens enige waarheidskennis mogelijk zijn. Alleen daardoor zou de mens ook in staat zijn zich de conflicten van zijn existentiële toestand bewust te maken en zou hij herstel van zijn situatie kunnen verwachten.

Protestante theologen legden (pag. 137) de klemtoon op het onvoorwaardelijke karakter van het goddelijke oordeel en de vrijmacht van de goddelijke vergeving. Zij wantrouwden een analyse van de menselijke existentie en waren niet geïnteresseerd in de betrekkelijkheden en dubbelzinnigheden van de menselijke toestand. Zij verwachtten daarentegen dat zulke overwegingen het absolute nee en ja, waardoor de verhouding tussen God en de mens zich kenmerkt, zouden verzwakken. (…) In het calvinisme en bij sektariërs werd de mens uiteindelijk (138) meer en meer vervormd tot een abstract en moreel subject. Het geloof is niet (173) een theoretische bewering aangaande iets onzekers, maar het is de existentiële aanvaarding van iets dat de gewone ervaring te boven gaat.

De belangrijkste van al de existentialisten was Friedrich Nietzsche (1844–1900;pag. 141), die in zijn beschrijving van het Europese nihilisme een beeld van de wereld gaf waarin het menselijk bestaan tot volslagen zinloosheid was vervallen. Toen op 28 juli 1914 de Eerste Wereldoorlog begon, hield het existentialisme op een protest te zijn en werd het ervaren als een spiegeling van de werkelijkheid. (…)  Het individuele ik werd gezien (142) als een lege ruimte, en een drager van iets dat hijzelf niet is; iets vreemds waardoor het ik van zichzelf vervreemd wordt. Het existentialisme, zoals dat in de twintigste eeuw verscheen, vertegenwoordigt (143) de krachtigste en meest dreigende vorm van ‘existentieel’. (…)  Het is nu een realiteit geworden in alle landen van de Westerse wereld. (…)  Dit existentialisme is uitdrukking van de angst voor zinloosheid en ook van de poging om deze angst in de moed om zichzelf te zijn op te nemen. (…) Het gaat (144) uiteindelijk om een moedige aanvaarding van het negatieve.

Het beslissende gegeven dat de oorzaak vormt van het zoeken naar een zin en de vertwijfeling, die daarmee gepaard gaat, is (pag. 146) het verlies van God in de 19^de eeuw. (…) Daarmee is (147) het hele systeem van waarden en zingevingen, waarin met leefde, verdwenen. Met voelde dit tegelijk als een verlies en een bevrijding. (…) Het voert de mens tot nihilisme of tot de moed om het niet-zijn in zichzelf op te nemen. Jean-Paul Sartre (1905-1980) bood een opening : hij durfde te zeggen ‘er is geen uitgang’ en wist zo de toestand van de zinloosheid te accepteren. Tillich wijst voor alles (153) op de stelling van Sartre dat de ‘essentie van de mens zijn existentie is’.

Het was volgens Tillich (pag. 156) de grote tragedie van de moderne tijd dat het marxisme, dat ooit ontstond als een beweging tot bevrijding van iedereen, vervormde tot een systeem van slavernij voor iedereen, zelfs voor degenen die de anderen tot slaven maakten. (…) Toen dat doordrong keerde men zich of in een fanatiek-neurotische reactie tegen de oorzaak van hun ontgoocheling tot het neo-collectivistische systeem, of tot een cynisch-neurotische onverschilligheid voor alle systemen en elke inhoud, aldus Tillich.

Het collectieve aspect van de Roomse kerk bood (pag. 163) verschillende wegen om de angst te doorstaan, maar geen weg waarlangs de mens zijn angst op zich zou kunnen nemen (…) Er was, behalve in de mystiek, en altijd bemiddeld door de kerk hooguit een indirecte en gedeeltelijke ontmoeting tussen God en de ziel. (…) Vergeleken met de mystieke vorm van de moed tot zelfbevestiging bevestigt (164) de protestante moed wèl om te vertrouwen in het individuele zelf als een individueel zelf in zijn rechtstreekse ontmoeting met God als persoon. (…) Echter, in het middelpunt van de protestante moed om te vertrouwen staat (165) de moed om te aanvaarden dat men aanvaard wordt (ondanks het bewustzijn van schuld). (…) Het is niet (166) de goede, de wijze of de vrome, die aanspraak heeft op de moed om te aanvaarden dat hij aanvaard is, maar zij die volgens de protestanten in al deze kwaliteiten tekortschieten en beseffen onaanvaardbaar te zijn.

Socrates maakt ons duidelijk (pag. 169) dat de moed om te sterven de toetssteen is voor de moed om te zijn. (…) Zijn moed berustte niet (170) op een leer van onsterfelijkheid van de ziel, maar op de zelfbevestiging ten aanzien van zijn essentiële, niet-vernietigbare wezen.

De inhoud van het absolute geloof is (pag. 182) het ‘God boven God’. Het absolute geloof en zijn consequentie, te weten de moed die de radicale twijfel draagt (de twijfel aan God en aan zichzelf) transcendeert op deze wijze het theïstisch godsbegrip. (…) Op een hoog niveau noemen mensen zonder een bepaalde religieuze verbondenheid zichzelf graag theïst [dat geldt ook voor mij]; niet vanuit bepaalde oogmerken (183) maar omdat zij een wereld zonder een of andere God niet verdragen [ik zou zeggen, omdat ik de wereld onmogelijk met mijn vertand kan bevatten (wat was er voor de oerknal; het begin van alles?, hoe stel ik mij de oneindige ruimte achter het universum voor?, hoe verklaar ik telepathie en synchroniteit?, wat moet ik aan met zoveel gelijksoortige bijna dood-ervaringen?, …?)].

De diepste bron van de moed om te zijn zou volgens Tillich (pag. 186) de ‘God boven God’ zijn; dit is het resultaat van onze eis om het theïsme te boven te komen. Slechts wanneer de God van het theïsme getranscendeerd wordt, zou de angst voor twijfel en zinloosheid in de moed om te zijn kunnen worden opgenomen.(…) De moed om de angst voor de zinloosheid op zich te nemen is(190) de uiterste grens tot waar de moed om te zijn kan gaan. De moed om te zijn is geworteld in de God die verschijnt wanneer God in de angst van de twijfel is verdwenen.

Gerardus Horlings

4 juli 2025

De politieke economie van de massamedia

“Manufacturing consent, de politieke economie van de massamedia”

(2025, uitgegeven door EPO), 576 pagina’s en 94 pagina’s aan noten en verantwoording, geschreven door Edward Herman en Noam Chomsky,

en naar het Nederlands vertaald door Jan Reyniers en Uitgeverij EPO

Vijfhonderd zesenzeventig pagina’s; hoe vat ik dat samen? Door het hart van het boek hier te presenteren, te beginnen met een korte inleiding van mijzelf.

Wanneer we stil staan bij het nieuws, dat ons aangereikt wordt, valt mij op dat de mainstreammedia bepaald nieuws niet brengt. Ook blijken er slachtoffers te zijn, die ons medeleven verdienen, en er blijkt een andere categorie slachtoffers te bestaan; evengoed gedood of verwond, maar zij worden hooguit als statistiek gepresenteerd. Er blijken terroristen te bestaan, nationalisten en verzetsstrijders, terwijl ze als groep exact hetzelfde doen. Onze onafhankelijke, vrije media brengt ze toch systematisch in de ene of juist andere categorie onder. Verder blijk wat in mijn ogen geen nieuws is, heel veel aandacht te krijgen, waardoor ik de indruk krijg dat journaals, kranten en nieuwsbulletins ons vooral proberen te amuseren. Ons gedegen informeren kan bij deze kwaliteit onmogelijk het doel zijn.

Dat is allemaal enigszins verklaarbaar door te bedenken dat alles in nieuwsbladen draait op de verkoop van abonnementen en reclames en alles op televisie kijkcijfers moet opleveren (en dus niet persé kwaliteit). Maar er is meer aan de hand. There is some structure in the maddness. Dat zochten Edward Herman en Noam Chomsky al een tijd geleden uit voor de Amerikaanse mediawerkelijkheid. Bij ons in Europa zijn de scherpste randjes er misschien wel af, maar de strekking is toch overeenkomstig en onze media gebruiken met name de Amerikaanse informatie voor hun nieuwsgaring. Herman en Chomsky kwamen in dat doorwrochte, lijvige boek tot de volgende conclusies:

De massamedia dienen (pag. 77) om boodschappen en symbolen over te brengen aan de algemene bevolking. Het is hun functie mensen te amuseren, te entertainen en te informeren, en om hun waarden, meningen, en gedragscodes bij te brengen, waardoor ze een plaats kunnen vinden in de institutionele structuren van de samenleving. In een wereld, waarin de rijkdom ongelijk verdeeld is, en er grote tegenstellingen zijn tussen de belangen van verschillende klassen, moeten ze systematisch propaganda verspreiden om deze functie te kunnen vervullen. In die landen, waar een staatsbureaucratie de touwtjes in handen heeft, blijkt duidelijk het monopolie op de controle over de media (vaak aangevuld met officiële censuur): de media staan er in dienst van een heersende elite. Het is veel moeilijker om te zien dat er ook in het vrije Westen een propagandasysteem aan het werk is, wanneer de onafhankelijk geachte media in particuliere [of publieke; GjH] handen zijn en er geen officiële censuur is.

Het propagandamodel in het Westen is er wel degelijk en het richt zich op de ongelijkheid aangaande rijkdom en macht, en op de gevolgen daarvan voor de belangen en keuzes van de massamedia op verschillende niveaus. De belangrijkste bestanddelen van het propagandamodel, dat Chomsy en Herman blootlegden, zijn (pag. 78) een reeks ‘nieuwsfilters’:

1. 1.     de omvang, de concentratie van eigendom en de winstgerichtheid bij de belangrijkste media-ondernemingen, en het kapitaal van de eigenaren,
2. 2.     reclame, als belangrijkste inkomstenbron van de massamedia,
3. 3.     afhankelijkheid van de media van informatie, verstrekt door de regering, bedrijven en ‘experts’, die gefinancierd en goedgekeurd zijn door de primaire bronnen en machthebbers,
4. 4.     flak als middel om de media te disciplineren, en – met name in de VS –
5. 5.     ‘anticommunisme’ als nationale geloofsleer en controlemechanisme.

1. 1.     De omvang, de concentratie van eigendom en de winstgerichtheid bij de belangrijkste media-ondernemingen, en het kapitaal van de eigenaren

Dit eerste filter (het beletsel op het verwerven van media met een substantieel bereik, vanwege de benodigde investeringen) bestond al (pag. 81) meer dan een eeuw geleden en is in de loop der tijd alleen maar effectiever geworden. De 24 grootste Amerikaanse mediaconglomeraten zijn (pag. 83) grote, op winst gerichte ondernemingen, die in handen zijn van en bestuurd worden door mensen met een behoorlijk groot vermogen. In december 1986 hadden deze bedrijven gemiddeld $ 2,6 miljard (de mediaan gerangschikt volgens omvang) aan activa en ze hadden gemiddeld na aftrek van belasting een winst van $ 183 miljoen.

Banken en andere institutionele beleggers hebben (pag. 87) veel aandelen in mediabedrijven; 44% van de aandelen in beursgenoteerde kranten begin jaren ’80 en 35% van de aandelen in beursgenoteerde omroepbedrijven. De trend dat de media steeds meer opgaan in de markt verloopt (pag. 83) sneller nu de regels voor monopolievorming, kruisparticipatie en controle door niet-mediabedrijven zijn versoepeld. De conglomeraten, waarvan mediabedrijven deel van uitmaken, bestaan (pag. 91) deels uit multinationals. General Electric en Westinghouse zijn zulke gigantische, gediversifieerde multinationals, die sterk betrokken zijn bij controversiële sectoren als wapenproductie en atoomenergie. Mede door deze beleggers worden (pag. 88) mediabedrijven ertoe aangezet uitsluitend marktdoelstellingen (winst) na te streven. Het bedrijfsleven kreeg (pag. 92) tussen 1981 tot 1989 onder president Ronald Reagan [al; GjH] veel vrijheid en weinig tegenspraak.

De mediabedrijven hebben (pag. 92) ook een belangrijke structurele relatie met de regering, en zijn afhankelijk van de overheid. De radio- en televisiebedrijven hebben allemaal licenties en franchises van de overheid nodig. Ze kunnen dus te maken krijgen met controle of druk door de overheid. De overheid benut deze technische, juridische afhankelijkheid om de media discipline bij te brengen. Een mediabedrijf, dat te vaak afwijkt van de gewenste lijk, kan gestraft worden.

De media beschermen zich (pag. 92) tegen dit risico door te lobbyen, op andere manieren geld te steken in de politiek, relaties met politici te cultiveren en hun beleid met zorg uit te stippelen.

De media zijn (pag. 93) ook afhankelijk van de overheid voor een gunstig mediabeleid. De vennootschapbelasting, rentetarieven, het arbeidsbeleid en de (niet-)handhaving van antitrustwetten zijn van belang voor alle ondernemingen. Daarnaast zijn de multinationals, wanneer ze daarvan onderdeel uitmaken, op heel andere terreinen afhankelijk van de overheid, zoals subsidies voor militaire en nucleaire projecten. De mediaconcerns, reclamebureaus, en grote multinationals hebben allemaal veel belang bij een gunstig investeringsklimaat in de derde wereld, en hun onderlinge banden en relaties met de overheid zijn wat betreft dit beleidsterrein symbiotisch.

Dit is (pag. 93) de eerste krachtige filter dat de keuze van het nieuws beïnvloedt.

2. Reclame, als belangrijkste inkomstenbron van de massamedia

Toen de liberale minister van Financiën van Groot-Brittannië, Sir George Lewis, in de 19^de eeuw wees op de voordelen van de vrije markt als middel om afwijkende meningen te onderdrukken, voorspelde hij (pag. 93 en 94) dat de markt die kranten, ‘die de voorkeur genieten van het adverterende publiek’ een voorsprong zou geven. Reclame werkte inderdaad als een sterk mechanisme om de pers van de arbeidersklasse te verzwakken. Sinds de komst van reclame zijn (pag. 95) radicale kranten en de arbeiderspers bijgevolg sterk in het nadeel. Ondanks een dagelijks gemiddelde oplage van 9,3 miljoen ging na de Tweede Wereldoorlog de sociaal-democratische pers ter ziele of werd opgeslokt doorkranten van het establishment. Bovendien bleek (pag. 94) dat adverteerders feitelijk de macht kregen om kranten te maken of te breken, aangezien ze zonder hun financiële steun niet langer levensvatbaar waren. Echter, met reclame levert (pag. 94) de vrije markt geen neutraal systeem op, waarin de keuze van de koper doorslaggevend is. Het zijn de keuzes van de adverteerders, die invloed hebben op het welvaren en voortbestaan van de media. En de massamedia willen niet zomaar publiek aantrekken, het moet (pag. 96) een koopkrachtig publiek zijn. Het idee dat massamedia ‘democratisch’ zijn, omdat ze een groot publiek aantrekken, is (pag. 96) daardoor niet langer houdbaar. Adverteerder zijn (pag. 96) de sponsors, die de media subsidiëren. Ze concurreren met elkaar om adverteerders binnen te halen. De media moeten (pag. 97) aan hun eisen en wensen voldoen wanneer ze willen floreren.

Een massabeweging, die geen steun heeft in de media en geconfronteerde wordt met een vijandige pers, verkeert (pag. 96) in een ongunstige positie en zal het erg moeilijk hebben om zich te profileren. Terwijl grote adverteerders op televisie zelden programma’s zullen financieren (pag. 98), die ernstige kritiek leveren op commerciële activiteiten, zoals milieuvervuiling, het militair-industrieel complex of de geldstromen tussen bedrijven en dictators in de derde wereld. Meer in het algemeen houden (pag. 98 en 99) adverteerder niet van programma’s over complexe problemen en alarmerende controverses, die de ‘kooplust´ schaden. Ze geven de voorkeur aan licht entertainment dat hun voornaamste doelstelling dient: de verspreiding van een reclameboodschap.

Voor een televisieprogramma betekent (pag. 97) een stijging of daling van de kijkcijfers met 1% een verandering aan reclame-inkomsten van $ 80 tot 100 miljoen per jaar. Kijkcijfers en koopkracht van de kijkers zijn extreem belangrijke factoren, die in een marktsysteem doorgaans sterk bepalend zijn voor het beleid.

Erik Barnouw (1908-2001) wijst (pag. 99) op een interessante tegenstelling: drama op de commerciële zenders gaat vrijwel altijd over het hier en nu, gezien door de bril van de adverteerders, maar op de publieke televisiezenders is cultuur ‘andere culturen’ gaan betekenen. Het hier en nu van de Amerikaanse samenleving komt nergens aan bod.

3. Afhankelijkheid van de media van informatie, verstrekt door de regering, bedrijven en ‘experts’, die gefinancierd en goedgekeurd zijn door deze primaire bronnen en machthebbers

Uit economische noodzaak en vanwege wederzijdse belangen komen (pag. 100) de massamedia in een symbiotische relatie met machtige informatiebronnen terecht. Media kunnen zich niet veroorloven om overal, waar iets belangrijks kan gebeuren, verslaggevers en camera’s neer te zetten. Terwijl bronnen bij de regering en het bedrijfsleven de grote verdienste hebben dat ze, dankzij hun status en prestige, herkenbaar en geloofwaardig zijn. Wanneer de massamedia informatie gebruiken van bronnen, die als geloofwaardig kunnen worden beschouwd, hoeven ze (pag. 101) minder geld uit te geven aan onderzoek. Bovendien investeren overheidsorganen en grote bedrijven veel in publieksvoorlichting. Ze krijgen daardoor een directe lijn naar de media.

Om hun speciale positie als nieuwsbron te behouden doen (pag. 104) de regering en het bedrijfsleven veel moeite om het de nieuwsmedia gemakkelijk te maken. Het komt er zelfs op neer dat de grote organisaties van de machtigen de massamedia subsidiëren door de kosten van de nieuwsgaring en de productie van het nieuws te drukken. Wanneer we bedenken dat de belastingbetaler opdraait voor de kosten, die de overheid maakt, betalen de burgers er dus voor (pag. 104 en 105) om te worden bestookt met propaganda in het belang van machtige groepen, zoals militaire aannemers en andere sponsors van staatsterrorisme.

Machtige bronnen kunnen (pag. 105) ook hun prestige en belang als hefboom gebruiken om de media ertoe te dwingen critici niet aan het woord te laten.  De overheid en het bedrijfsleven beperken zich niet tot het aanleveren van dagelijks nieuws, ze bieden (pag. 106) ook ‘deskundigen’ aan. Sommige ‘experts’ worden op de loonlijst gezet als consultant en hun research wordt gefinancierd en er worden denktanks opgericht, die hen rechtstreeks inhuren en helpen boodschappen te verspreiden. Er werden (pag. 107) vele honderden intellectuelen aan het werk gezet in organisaties, die hun onderzoek financierden en de resultaten via geraffineerde propaganda in omloop brachten. Nog belangrijker is misschien (pag. 106) dat de machtige nieuwsbronnen regelmatig gebruik maken van de routines en afhankelijkheid van de media om deze te ‘sturen’, en ze te vertellen waar ze over moeten schrijven en hoe (zoals in het boek tot in detail wordt uitgelegd).

Door mensen, die het gewenste standpunt verkondigen, veel aan het woord te laten, verlenen de media (pag. 108) ze een zekere status en worden ze vanzelf de eerste keuze voor wanneer er een mening of analyse nodig is. Een andere groep experts, hoofdzakelijk bekend omdat ze diensten aanbieden aan de machtigen, bestaat uit mensen, die vroeger radicale standpunten hadden maar sindsdien ‘het licht hebben gezien’. Mensen kunnen om uiteenlopende motieven van god veranderen en Stalin (of Mao) inruilen voor Reagan en het vrije ondernemersschap, maar voor de mainstream media is de belangrijkste reden dat de ex-radicalen eindelijk hun dwaling hebben ingezien. In een land waar de burgers waarde hechten aan je zonden belijden en berouw tonen, vormen overlopers een voorname groep boetvaardige zondaars.

4. Flak als middel om de media te disciplineren

Met ‘flak’ worden (pag. 110) negatieve reacties bedoeld, op een verklaring of programma in de media. Dat kunnen brieven zijn, maar ook telegrammen, telefoontjes, petities, rechtszaken, toespraken en wetsvoorstellen, en ook andere vormen van klagen, dreigen of straffen. Het vermogen om flak te produceren, met name dure en bedreigende flak, hangt samen met macht. Ernstige flak is sinds de jaren ’70 en ’80 toegenomen, parallel met het groeiend corporatisme dat die decennia kenmerkt, en de toenemende afkeer van de bedrijfswereld tegenover kritische media. Er zijn (pag. 111) speciaal organisaties opgericht om flak te produceren, en (pag. 112) media ertoe aan te zetten zich te houden aan de agenda van het bedrijfsleven en een onverzoenlijk, rechts buitenlands beleid te steunen. Deze organisaties zetten (pag. 113) veel middelen in om kritiek te leveren op de media, wanneer die te weinig sympathie tonen voor het Amerikaanse buitenlands beleid en te sterke kritiek uiten op de cliëntstaten van de VS. Zo schreef ‘Freedom House’ een wetenschappelijk wangedrocht, waarin duidelijk gemaakt wordt dat de massamedia niet alleen elke missie in het Amerikaanse buitenland moet steunen, maar dat ook met het nodige enthousiasme moet doen, omdat ‘dergelijke ondernemingen per definitie nobel zijn’ (hierover wordt in een later hoofdstuk uitgebreid dieper ingegaan en in een appendix).

Hoewel de flak-machines de massamedia continu aanvallen, worden ze door hun slachtoffers met respect behandeld. Rechtse publiciteitsmensen, die regelmatig de ‘linkse’ media aanvallen, krijgen (pag. 114) ruimte op opiniepagina’s, sympathieke recensies en worden regelmatig als expert gevraagd in talkshows. De media vermelden (pag. 113) zelden dat de organisaties, die flak produceren, propaganda verspreiden en deel uitmaken van een groter project van het bedrijfsleven. De producenten van flak versterken elkaar (pag. 114) en vergroten de invloed van de politieke autoriteiten op het nieuws.

5. ‘Anticommunisme’ als nationale geloofsleer en controlemechanisme.

De laatste filter is (pag. 114) de ideologie van het anti-communisme. De revoluties in de Sovjet-Unie, China en Cuba waren traumatisch voor de Westerse elites. Mede door de continue conflicten en grote media-aandacht voor de misstanden in communistische staten is verzet tegen het communisme een eerste principe geworden van de Westerse ideologie en politiek. Het anti-communisme is bovendien een hulpmiddel om de linkse beweging en arbeidersorganisaties te verdelen, en dient als politiek controlemechanisme. Wanneer de overwinning van het communisme het ergst denkbare resultaat is, kan (pag. 115) de overheid de steun voor het fascisme elders in de wereld rechtvaardigen als de minste van twee kwaden. Verzet tegen sociaal-democraten, die te soft zijn voor communisten en het communisme ‘in de kaart spelen’, wordt op dezelfde manier gerationaliseerd.

Wanneer de haat jegens het communisme wordt aangewakkerd, hoeven (pag. 116) beweringen over ‘communistische’ misstanden niet langer bewezen te worden en kunnen charlatans gedijen als bewijsbron. Overlopers, informanten en allerhande andere opportunisten dienen zich aan als ‘deskundigen’ en blijven in de schijnwerpers staan, ook nadat is gebleken dat ze uiterst onbetrouwbaar zijn of zelfs regelrechte leugenaars.

Het anticommunistische controlemechanisme dringt door (pag. 117) in het hele systeem en oefent grote invloed uit op de massamedia.

Via deze vijf filters wordt het nieuws geselecteerd dat door de poorten naar binnen mag. Vervolgens wordt verder uitgefilterd wat ‘groot nieuws’ kan worden en waar hele campagnes aan worden gewijd. Zo worden de propagandacampagnes in het algemeen goed afgestemd op de belangen van de elite. De tweedeling ontstaat (pag. 119) vervolgens ‘spontaan’, door de werking van de filters. Het resultaat zou hetzelfde geweest zijn, wanneer een volkscommissaris de media instructie had gegeven: “Concentreer je op de slachtoffers van de vijand en vergeet de slachtoffers van onze vrienden.”

De eerste hypothese van de schrijvers, die verder in het boek onderzocht wordt, is (pag. 123) dat bepaalde uitgangspunten zonder kritiek worden aanvaard wanneer het over onszelf en onze vrienden gaat, maar dat die uitgangspunten niet gelden in onze berichten en rapportages over vijandelijke staten.

De tweede hypothese van de schrijvers, die verder in het boek onderzocht wordt, is dat de media zeer hardnekkig op zoek gaan naar wandaden door de vijand en de hoogste verantwoordelijken voor misstanden in vijandelijke staten, maar minder ijver aan de dag leggen om dergelijke zaken te onderzoeken, wanneer ze zich afspelen in onze eigen staat en bevriende staten.

Toen ik iemand onlangs vertelde, waar ik momenteel mee bezig ben, zei ik: “Momenteel schrijf ik een werkstuk over wat wel en niet in het nieuws komt, en hoe zaken in het nieuws komen, zodat we door het nieuws opgevoed worden tot keurige anti-Russische, anti-Chinese, pro-Israëlische, pro-Europese, pro-NAVO en pro-Amerikaanse burgers.”

Gerardus Horlings

6 mei 2025

Denken als Hannah Arendt

Lyndsey Stonebridge, vertaald door Alexander van Kesteren

“Vrij om de wereld te veranderen; denken zoals Hannah Arendt anno nu”

in 2024 uitgegeven door Atlas Contact.

Aan Lyndsey Stonebridge,

English text bellow

In mijn leesclub, waarin wij boeken lezen en bespreken van filosofen, bespraken we afgelopen vrijdag uw boek “Vrij om de wereld te veranderen; denken als Hannah Arendt” (2024).

Ik wil u graag laten weten dat wij allen bijzonder enthousiast waren over uw boek, en ook om via uw boek Hannah Arendt beter te leren kennen. En over de betekenis van haar denken voor deze tijd. Uw persoonlijke schrijfstijl, uw onderzoek, de positie, die u soms kiest, uw beschrijving van – een enkele keer – grievende stellingnames van Hannah Arendt en de strekking van haar belangwekkende boodschap door heel uw boek. Wij zien dit werk als een meesterwerk en het verbaast ons dat dit boek zich in Nederland niet kan verheugen in veel meer media-aandacht.

In my reading club, in which we read and discuss books written by philosophers, we discussed your book “We are free to change the world; Hannah Arendt’s Lessons in Love and in disobedience” (2024). I would like to let you know that we were all very excited about this book, and also to get to know Hannah Arendt better through your book. And about the meaning of her thinking for our time. Your personal writing style, your research, the position you sometimes chooses, your description of – occasionally – offensive positions of Hannah Arendt and the tenor of her interesting message throughout your book; we were very impressed. We see this work as a masterpiece and we are unlikely surprised that this book cannot enjoy much more attention in the Dutch media.

Dear Geradus & colleagues,

This is a wonderful message to wake up to this morning. I will treasure it. Thank you for taking time to read and discuss my book, and for taking time to write to me. Warm wishes, Lyndsey

Samenvatting

Wat Hannah Arendt ons – ook voor vandaag nog – te bieden heeft, is (pag. 16) een model over hóé te denken, wanneer de politiek en de geschiedenis de bestaande vangrails onttakelen. Het bezit van een ‘vrije geest’ wil volgens Arendt zeggen dat je je niet laat leiden door dogma’s, politieke zekerheden, theoretische comfortzones en ideologieën, die je goed uitkomen. In het veld van de politieke filosofie herintroduceerde zij (pag. 19) het belangrijks van alles in dat model: de menselijke ervaring.

Lyndsey Stonebridge kan zich overigens (pag. 22/23), wanneer zij haar verzameld materiaal over Arendt raadpleegt, niet aan de indruk onttrekken dat Arendt altijd ‘iets achter’ hield. “Maar is dat ook niet het punt van dit alles?”, zou ze nu misschien zeggen met haar kin rustend op de hand-met-sigaret, vanuit het café in de onderwereld waar de verloren engelen van de vorige eeuw tegen de schemering samenkomen. “Dat we zelfs voor onszelf onkenbaar zijn, of misschien juist voor onszelf, maar dat we niettemin in staat zijn tot collectieve wonderen. Is dat soms niet waar jij nu opnieuw zult moeten vechten?” Kijk, aan onze geboorte kunnen we niets veranderen, maar door te denken kunnen we wel (pag. 47) nieuwe, bewuste geboortes ervaren. Telkens weer. We kunnen de wereld veranderen door onze stem te verheffen.

Pas nadat miljoenen mensen het recht ‘om rechten te hebben’ hadden verloren en niet konden terugvorderen, werden we ons bewust (pag. 110) van het bestaan van het recht om rechten te hebben, en het recht om te behoren tot een georganiseerde gemeenschap. Politieke modellen zien er heel anders uit (pag. 111) in de ogen van degenen, die ervan worden uitgesloten, dan in de ogen van degenen die niet buitengesloten worden. We moeten ze daarom altijd benaderen vanuit de positie van de paria. Volo ut sis (Ik wil dat je bent). Daar draait het om. Volgens Arendt moeten we van elkaar (pag. 126 & 142) wíllen dat we zijn. We zullen niettemin sterven, het zal onze politiek niet transformeren, maar dit kan ons wellicht menselijk houden.

Vragen over macht en verschil, over wie liefde verdient en wie niet, en over van wie kan worden gehouden en van wie niet. Dat zijn geen en zouden (pag. 142) nooit politieke vragen mogen zijn om de eenvoudige reden dat de antwoorden op die vragen per definitie vormen van tirannie betekenen.

Tijdens het volgen van het Eichmann-proces in Jeruzalem raakte Arendt verzeild in een ruzie met Golda Meir, de eerste vrouwelijke premier van Israël, die ze toen nog een warm hart nadroeg. De kern van hun conflict was een Israëlische wet, waarin het rabbijnse verbod was opgenomen op gemengde huwelijken, en de weigering om kinderen, die buiten het land uit gemende huwelijken waren geboren, wettelijk te erkennen. Wanneer je niet wilt dat mensen sterven in kampen of uit armoede grote ontberingen moeten doorstaan, hoef je (pag. 142) volgens Arendt niet zozeer van ze houden, maar je moet hen direct betrekken bij de langdradige en vermoeiende processen van overreding, onderhandeling en compromis, oftewel bij de politieke en beleidsmatige processen. En dan mogen we (pag. 168) volgens Arendt niets als vanzelfsprekend beschouwen. De gepaste reactie op beknotting van de geestelijke vrijheid is (pag. 178) nog meer openstellen voor verwondering, voor verandering, het durven betwijfelen en bevragen.

Kapitalisme, imperialisme, nationalisme en revolutie hadden (pag. 182) aldus Arendt als eindpunt de menselijke overbodigheid als de permanente conditie van de absolute heerschappij. De tirannen van toen en nu geloven (pag. 188) in de menselijke [mannelijke; LS] almacht. Daarbij is het zeer zorgwekkend (pag. 196) dat doorsnee burgers zich, toen dit tijdens de Tweede Wereldoorlog eerder in de geschiedenis voordeed, ontpopten tot beulen.

En nu is ook de ergste nachtmerrie van Arendt uitgekomen (pag. 208), te weten dat de regering gedragswetenschappers [en spindocters; GjH] inzet.

Een voorwaarde voor een werkelijkheidsbesef is (pag. 220) volgens Arendt bewust ondergaan wat niet te ontlopen is. In haar boek “De menselijke conditie” (1958, in het Nederlands eerst uitgegeven door Spectrum en vanaf 1994 door Boom) beschrijf Arendt uitgebreider hoe te leven om te overleven. Hierin komt zij niet met nieuwe waarheden, maar zij benoemt de waarheden, die uit de mode geraakt waren.

Stonebridge denkt (pag. 330) dat Arendt breeduit zou hebben geglimlacht bij de gedachte dat er in haar naam een huis was gewijd aan verhalen van vlucht, opnieuw beginnen en weerstand bieden. Zie je wel, zou ze misschien zeggen, terwijl ze met haar vinger op het tafeltje tikt in het café waar de verloren engelen van de geschiedenis rondhangen, hier, pal onder je neus, vinden wonderen plaats zelfs terwijl de aarde brandt, terwijl autoritaire leiders en populisten opnieuw tweedracht zaaien in eenzame harten, en de conventionele politiek even onmachtig en dwaas lijkt als ze deed in mijn tijd. Nu moeten jullie goed blijven opletten en weerstand blijven bieden aan de erbarmelijke realiteit waarin jullie jezelf terugvinden. Maar in vredesnaam – ze blaast rook uit, heft haar glas campari – heb ondertussen ook een beetje plezier!

18 april 2025

Gerardus Horlings

 “Prometeus” (1955) van Carry van Bruggen

Samenvatting van “Prometheus” (1955, uitgegeven door G.A. van Oorschot) van Carry van Bruggen, ofwel Carolina Lea de Haan (1881-1932) door Gerardus Horlings

Mensen leven in gemeenschappen. Wij zijn afhankelijk van samenleven met elkaar; alleen in de natuur zijn we te kwetsbaar om te overleven, al zijn er uiteraard altijd uitzonderingen (die gebruik maken van voorwerpen die door andere mensen gemaakt zijn). Carry van Bruggen behandelt in “Prometheus” het spanningsveld tussen gemeenschapszin en individualisme. Zij doet dat om een bijdrage te leveren aan het begrip voor het individualisme in de literatuur[308].

De renaissance en de 18^de eeuw hebben, aldus Van Bruggen, het ware denken voortgebracht[309]. Deugd, liefde en rechtvaardigheid nopen door de ontwikkeling in ons denken in onze tijd (1919) tot ethisch en esthetisch handelen en tot het hebben van een gevoel voor verhouding[310]. Echter, voor ethisch en esthetisch handelen zijn op de keper beschouwd nooit uniforme criteria voor handen[311]. Een individu kan een situatie inschatten en op basis van haar of zijn bewustheid en oprechtheid bepalen hoe ermee om te gaan[312]; regels voor groepen (wetten) kunnen nimmer voor iedereen de toets van ethisch en esthetisch handelen met succes doorstaan. Hetzelfde geldt voor het gevoel voor verhouding. Overigens zal slechts door onvermogen iemand onethisch of onesthetisch handelen[313]. Eventuele ‘schuld’ daarvoor legt Van Bruggen bij de Schepper[314]. Mensen staan tegenover de Eenheid tegelijk heet-verlangend (want noodzakelijk) als vijandig (omdat onze bestaanszekerheid binnen een gemeenschap onze individualiteit doodt [315]).

Polariseren we, dan kunnen we de leden van een gemeenschap (bijvoorbeeld organisaties, kerken en maatschappijen[316]) indelen in twee groepen mensen: de rechtvaardigen en de wijzen inclusief de kunstenaars[317]. Die ene groep bestaat uit de ‘man* die weet wat hij wil’, de ‘man uit een stuk’, de dogmatische temperamenten die stelligheid, rust en vastheid begeren en prijzen als het hoogst haalbare. Zij zijn gericht op ‘behoud’. Zij haten, verfoeien en vrezen de twijfel[318]. En de andere groep bestaat juist uit degenen die twijfelen, twijfel zaaien, die zich niet (of slechts een broodnodig beetje) neigen te conformeren; dit zijn de individualisten gericht op het goede, de rechtvaardigheid, de wijsheid, de ware zedelijkheid. Zij plegen verzet[319]. Is essentie draait een groot deel van ons leven volgens Van Bruggen om een conflict tussen dogmatisme en twijfel[320].

Van Bruggen maakt duidelijk dat in bloeitijden van gemeenschappen oppositie ongewenst is[321] en zij onderbouwt dat kunsthistorie en geschiedschrijving gebazel zijn, wanneer zij uitmonden in oorzaak en gevolg[322] van gebeurtenissen. Zij bespreekt het spanningsveld tussen zien en zijn[323], en onderbouwt dat alle goed kwaad is en alle winst verlies; het is dezelfde weg; echter het een is die weg opwaarts en het andere is diezelfde weg neerwaarts[324]. Het gaat er haar om te doorgronden wat we weten en wat we begrijpen, want dat is doorgronden wat we [in essentie; GjH] zijn[325]. Zij legt uit dat in elke collectiviteit moraal en belang gaan samenvallen[326] en bespreekt de haat en angst vanuit de eenheid jegens de soberen, de kuisen en de excentrieken[327]. Eenmaal verworven macht leidt tot het verwerven van meer macht[328]. Last but not least stelt Van Bruggen dat eenvormigheid [uiteindelijk; GjH] de vijand van de eenheid is[329].

Van Bruggen wijdt uit over de ontwikkeling van ons denken. Niet voor niets begon ik met haar stelling dat de renaissance en de 18^de eeuw het ware denken zouden hebben voortgebracht. Zij wijst de strofe “Het koninkrijk Gods is binnen in u” [de beginwoorden van Tractaat II van de “Navolging van Christus” door Thomas a Kempis: ‘Regnum Dei intra vos est’, dat terug gaat op Lucas 17:21+] aan als het verlossende woord dat individualisme mogelijk maakte: men hoeft alleen nog rekenschap aan het eigen geweten af te leggen[330]. Zij oppert dat erfzonde bedacht is om mensen tot gehoorzaamheid (lijfeigenschap) te dwingen[331] en zij bespreekt het ten tonele voeren van de duivel en zijn rol in het religieuze verhaal. Daarbij laat ze niet na aan te tonen dat er van een strijd tussen God en de duivel geen sprake kan zijn[332]. En Van Bruggen toont de verwantschap tussen altaar en beurs aan[333], helaas slechts met één mij niet overtuigend voorbeeld.

De consequentie van haar denken heeft gevolgen voor het denken over militarisme/anti-militarisme[334], het ontbinden van huwelijken[335], zelfmoord[336] en bepleit maatschappelijk eerherstel voor ‘de vrouw’[337]. Van Bruggen toont aan dat individualisme een basis vormt voor de democratie en kosmopolitisch van aard is[338]. En zij legt uit hoe twijfel het geloof bekritiseert[339] en dat wijsheid[340] en humor[341] onmaatschappelijk zijn, maar dat dat allemaal nodig is waar verstarring optreedt doordat doel en middel zijn verwisseld[342].

Zij spreekt, terugblikkend op de geschiedenis van de mensheid over ‘geestelijke seizoenen[343], [hier in het Westen; GjH] te beginnen met de Griekse beschaving, waarin juist de Rede opgevat werd als weg naar zelfkennis, bewustwording en ondogmatische filosofie[344] [hetgeen een nuancering van onze stelligheden inhoudt in overtreffende trap; GjH] en uiteraard legt zij ook uit waarom ze haar erudiete boek de titel “Prometheus” heeft gegeven[345].

                   Gerardus Horlings

                   16 oktober 2024

Achtergrond bij mijn anti-Amerikanisme, anti-militarisme en pacifisme

In 1974 ging ik gemotiveerd mijn militaire dienstplicht vervullen, al vond ik mij geen militair: we moeten ons met geweld kunnen verdedigen van ons recht op vrije meningsuiting tegen elke mogendheid, die dat recht wellicht gaat inperken. Eenmaal in militaire dienst ontdekte ik twee dingen: mijn commandanten hielden ons een eenzijdige politieke visie voor, die nut en noodzaak van alle activiteiten van en verplichtingen binnen het leger onderstreepten, en er waren commandanten die volgens mij ongeschikt waren om leiding te geven. Toen de 47ste pantserinfanterie-compagnie, waarvan ik deel uit maakte in het voorjaar wellicht naar Amsterdam gestuurd zou worden, kwam ik in gewetensnood. Wij moesten eventueel de politie bijstaan om bij de Nieuwmarkt-rellen op 24 maart en op 8 april 1975 de orde te handhaven. Hoewel ik toentertijd gekant was tegen het doen en laten van de activisten, was deze actie niet gericht op het verdedigen van ons recht op vrije meningsuiting. Principieel is het bij ons aan de politie om in Nederland openbare orde te handhaven. Ik zat gevangen waar ik niet wilde zijn.

Drieëneenhalf laar later leidde mijn gewetensnood tot een besluit om een beroep te doen op de  ‘Wet gewetensbezwaren militaire dienst’. De zinnen¹: “Gehoorzaamheid betekent je welwillend openstellen voor de meningen van anderen, ze in je opnemen, zodat ze je kunnen beïnvloeden. Gehoorzaamheid is een welwillend zich toewenden naar de ander: luisteren naar zijn wensen, zijn verlangens en hem dan zover als mogelijk is tegemoetkomen, zonder jezelf te verloochenen of jezelf tekort te doen” openden mijn deur om dat beroep te gaan doen. Vervolgens bereidde ik mij gedurende drie jaar voor op mijn gesprek met de ‘Commissie van advies’. Deze periode van mijn leven heeft veel teweeg gebracht, want ik was in deze tijd intensief bezig met de vraag of er omstandigheden denkbaar zijn dat het volgens mijn geweten geoorloofd is om een ander mens te doden? Mijn antwoord op die vraag was ontkennend.

Daarnaast ontwikkelde ik het idee dat we ons als land en als volk moeten gaan voorbereiden op de vrede. Gezien de ongelijkheid in de wereld, mede veroorzaakt door eeuwen van kolonialisme en mede veroorzaakt door het door ons aangehangen huidige imperialistische kapitalisme vraagt een voorbereiding op wereldvrede een omvangrijke andere manier van denken. Ik vond binnen de Pacifistisch Socialistische Partij gelijkgestemden (en mensen met wie ik het oneens was). Met de rekkelijken verschilde ik van mening, omdat zij naar mijn mening bereid waren binnen ons kapitalistisme macht uit te gaan oefenen als ‘een burgemeester in oorlogstijd’; regeringsdeelname, gedeputeerde binnen provincies of deelname aan colleges van burgemeesters en wethouders. Bij de preciezen voelde ik me thuis, omdat zij eerst onze staatsinrichting aan de kaak wilde stellen en pas wanneer er nationaal een breed draagvlak zou zijn voor onze opvattingen wilden zij een dergelijke macht gaan uitoefenen. Zo werd ik zo’n pacifistisch socialist.

Op de Lagere School verbaasde het mij eerder al dat we vanaf 1949 in een militair bondgenoodschap zitten mèt Duitsland en gericht tegen de communistische dreiging vanuit de mede-geallieerde Sovjet-Unie. Sinds mijn erkenning als gewetensbezwaarde ben ik de NAVO kritisch gaan volgen, en begon ik inzicht te krijgen in geopolitiek. De nadruk kwam steeds meer te liggen op de – in mijn ogen – verderfelijke rol, die de Verenigde Staten van Amerika in de NAVO en in de wereld speelt. Niet dat ik me achter de Sovjet-Unie schaarde, want daar leek mij de vrijheid van informatie-voorziening, laat staan die van meningsuiting, te beperkt. Ik vond het bovendien ook als Nederlander zinniger kritisch te zijn op dat waarop de Nederlandse overheid invloed heeft, dan op regimes waarop een Nederlander geen enkele invloed heeft en waar ik te weinig vanaf weet. Laten wij kritisch zijn op wat binnen ons domein gebeurt!

Dat na het vallen van de Berlijnse muur in 1989 alle vredesinitiatieven vanuit Rusland aan Westerse dovemansoren gericht waren, verbaasde mij begin ’90-er jaren hogelijk. Wat is er tegen een ‘Gemeenschappelijke Huis van Europa’², dat zich zou uitstrekken van de Atlantische Oceaan tot Vladivostok, zoals Michael Gorbatsjov dit voorstelde? Hij stelde een Europa voor van soevereine staten die, op basis van het recht op zelfbeschikking, elk hun eigen sociaaleconomisch en politiek systeem konden ontwikkelen. Het zou een appartement zijn met vele kamers, die allemaal in hun eigen kleur waren geschilderd. Van dieprood in het oosten tot – voorlopig – diepblauw in het verre westen; het Verenigd Koninkrijk van Margret Thatcher. In plaats van confrontatie tussen twee blokken zou er samenwerking tussen individuele landen komen, onder de koepel van een nieuwe Europese veiligheidsorganisatie. Dat betekende dat de militaire allianties, de NAVO en het Warschau Pact, moesten verdwijnen en plaatsmaken voor een soort regionale VN, de Organisatie voor Veiligheid en Samenwerking in Europa (OVSE). Op termijn moesten ook alle buitenlandse troepen uit Europa verdwijnen; de Amerikaanse 5000 kilometer over de oceaan, de Sovjettroepen 500 kilometer naar het oosten.

Tegenover deze visie plaatste George Bush in de lente van 1989 zijn visie van ‘Europa één en vrij’². Volgens hem zou de Koude Oorlog alleen kunnen eindigen indien heel Europa – waarbij het niet altijd duidelijk was of hij daar de Sovjet-Unie bij rekende – het Westerse constitutionele systeem van meerpartijendemocratie, rechtsstaat, mensenrechten en vrije markteconomie zou omarmen. De Westerse instellingen die aan het begin van de Koude Oorlog waren opgericht – de Raad van Europa, de Europese Gemeenschap en de NAVO – moesten blijven bestaan.  Voor Bush was het voortbestaan van de NAVO cruciaal. Meteen lag in die visie de onuitgesproken logica van haar latere uitbreiding naar het oosten. Het was de conditio sine qua non (: voorwaarde zonder welke niet) voor zijn steun aan de dialoog met Gorbatsjov en de Duitse eenmaking. De NAVO was het institutionele kader voor de Amerikaanse militaire aanwezigheid in Europa, die Bush zag als de enige garantie tegen een derde Europese zelfmoordpoging na die van 1914 en 1939.

En omdat de andere NAVO-lidstaten ook toen al Amerika beschroomd maar blindelings volgden, vervlogen alle perspectieven op een begin van de mijns inziens noodzakelijke voorbereidingen op wereldvrede. Het imperialistisch kapitalisme had gewonnen, kun je zeggen. Maar ik koester mijn dromen en principes, opgedaan in mijn tijd als jong-volwassene: willen we ons als deel van de mensheid ‘beschaafd’ noemen, dan zullen we ons alsnog moeten gaan voorbereiden op een wereldvrede.

                   Gerardus Horlings

                   21 mei 2023

^{_______________________}

¹ “Bomen Spreken” (5^de druk in 1975) door J.R.M. Maas, pagina 48 & 49

² https://www.nederlandrechtsstaat.nl/wat-zou-gorbatsjov-denken/

Hannah Arendt (1906-1975)

“Tussen denken en doen; Martin Heidegger & Hannah Arendt, een erosofische relatie” (circa 2021) door Evert Jan de Jongh en uitgegeven door Evert Jan de Jongh.

Tot: “Filosofie studeren of verdrinken”

Alle zorgen zijn draaglijk als je ze in een verhaal omzet of er een verhaal van maakt (pp 67). De 7-jarige Hannah Arendt, een zonnig en alert kind met een warm hart volgens haar moeder, haalt hier Karen Blixen aan, nadat haar vader en haar grootvader in 1913 waren overleden. Al in haar eerste levensjaar was ze begonnen te praten en op haar 5^de jaar kon ze probleemloos lezen en schrijven.

Op jonge leeftijd las ze Franse en Duitse romans en op haar 12^de kende ze al talloze gedichten uit het hoofd (pp 68). Op haar 14^de werd ze als een van de beste leerlingen van het gymnasium gestuurd, omdat ze haar klasgenoten opgejut had om de lessen van een leraar te boycotten, omdat die volgens haar onheuse dingen had beweerd. Ze verdiepte zich al vroeg in filosofie door Immanuel Kant en Søren Kierkegaard te lezen. Ze beheerst Grieks en Latijn zo goed, dat ze op haar 16^de een lees- en studieclubje oprichtte om klassieke letteren te bestuderen (pp 69). In 1924 slaagt zij als extraneus glorieus voor haar gymnasium eindexamen; een jaar eerder dan haar vroegere klasgenootjes. Naar eigen zeggen bestond er voor haar maar één keuze: filosofie studeren of verdrinken (pp 70).

Haar verdere levensloop en de ontwikkeling van haar denken

Ze groeide uit tot een romantische, zoekende, gepassioneerde, gedichten schrijvende en soms wat zwaarmoedige jonge vrouw. Op haar 22^ste voltooide ze als promovenda van Karl Jaspers in Heidelberg een ongehoord diepgravende studie naar de verlangende, zich uitstrekkende, toekomst ontsluitende liefde in de geschriften van theoloog, filosoof en kerkvader Augustinus van Hippo (pp 72). Decennia later en pijnlijke ervaringen rijker zou ze filosofie niet meer haar eerste liefde noemen. Mijn beroep is politieke theorie en ik ben geen filosoof, zou ze zeggen (pp 70). Immers, filosoferen is iets anders dan reflecteren; reflecteren is verantwoordelijk willen zijn.

In haar verhandeling over Rahel Varnhagen beschrijft ze niet alleen haar levensgeschiedenis, maar geeft zich tegelijkertijd als het ware autobiografisch rekenschap van haar eigen Joods zelfbewustzijn (pp 73). Uit het jodendom komt men niet los, staat boven het laatste hoofdstuk van deze verhandeling (pp 80), die Hannah Arendt pas twintig jaar later samen met het op een na laatste hoofdstuk toevoegt (pp 73). Hannah Arendt schrijft dat als het zelfs de parvenu niet lukt om zich aan het Joods zijn te onttrekken, er geen andere keus blijft dan de uitdaging om zich op zich op te stellen als ‘bewuste paria’ (pp 80). Wanneer men als Jood wordt aangevallen, moet men zich als Jood verdedigen (pp 85). Niet als Duitser of als burger van de wereld of vanwege mensenrechten of zo…. Nu was mijn behoren tot het Jodendom mijn eigen probleem geworden. En mijn eigen probleem was politiek. Zuiver politiek! Ik wilde in de praktijk aan het werk. Ik wilde uitsluitend en alleen Joods aan het werk.

Of je Duitsland beziet vanuit het perspectief van de zionisten, voorstanders van assimilatie of van de antisemieten, het verhult het werkelijke probleem van onze situatie.

Ik wil begrijpen! Die bewustwording kwam voort uit het besef Jood te zijn. Daarom wilde ze praktisch Joods werk doen. Hannah Arendt mocht dan een ongelovige Jood zijn, ze had wel een diep respect voor gedachtenis-rituelen en herdenkings-verhalen (pp 94). Op 29 jarige leeftijd gaat Hannah Arendt op Hebreeuwse les, omdat ze haar volk wil leren kennen (pp 85).

Met name nadat de Kristalnacht in 1938 had bewezen dat het in Europa om een oorlog tegen álle Joden ging raakte Hannah Arendt er meer en meer van overtuigd dat er alleen heil te verwachten was van een politieke organisatie.

Vrijheid alleen voor de aanhangers van de regering en de partij is geen vrijheid, zei Rosa Luxemburg en dat spreekt Hannah Arendt aan (pp 88). Vrijheid is altijd de vrijheid van andersdenkenden.

Echte trouw is gebaseerd op loyaliteit en betrouwbaarheid (pp 89). Daarin is geen plaats voor jaloezie. Het leverde haar een levenslang stabiel verbond met de Pruisische generaal Gebhard von Blücher op, gedragen door wederzijds respect, vertrouwen en geborgenheid. Hoewel, deze Blücher ging wel eens vreemd. Hannah Arendt voelde dit als een vorm van verraad, maar legde zich erbij neer (pp 90). Ze had de neiging om dergelijke dingen gevoelsmatig te intellectualiseren.

Ze onderscheidt twee soorten ontrouw:

De min of meer onschuldige ontrouw, die met het leven zelf te maken heeft en die in levenskracht zit. En

De ontrouw als ernstige misdaad, die alles doodt wat waar was wat we allemaal beweerden. Echte ontrouw draait om vergeten, wat de enige echte zonde is, omdat die de waarheiden alles wat waar is teniet doet.

Volgens Hannah Arendt is liefde een van de zeldzaamste verschijnselen in een mensenleven.

Verantwoordelijkheid heeft volgens Hannah Arendt te maken met nadenken en handelen; de voorwaarden om een werkelijk vrij mens te kunnen zijn (pp 91). Daarnaast bezat zij een talent voor hoop [ Valse hoop?; GjH] zonder haar gevoel voor kritisch realisme te verliezen. Maar, schrijft zij, wat daadwerkelijk de angst voor de dood verlicht is niet de hoop of begeerte, maar herinnering en dankbaarheid.

Vlak voordat Hannah Arendt met haar moeder, haar man Heinrich Blücher en een kennis/vriend Walter Benjamin de Frans-Spaanse grens oversteekt (om naar Lissabon door te reizen), pleegt Walter zelfmoord. Dat had Hannah Arendt ook overwogen, maar zij had dat idee verworpen, omdat ze dat zag als een vlucht voor verantwoordelijkheid en solidariteit. Het leven wordt nooit ondraaglijk door omstandigheden, maar alleen door gebrek aan betekenis en doel, zegt zij met holocaustoverlevende en psychiater Victor Flankl (pp 92).

Wanneer Hannah Arendt in mei 1941 in Amerika aankomt, is haar pijnlijkste gemis het gemis aan haar taal. In je taal zijn, dat is thuis zijn en Het was immers niet de taal die waanzinnig werd! (pp 93). Hun nieuwe leven begint op nul, maar Hannah Arendt weigert als slachtoffer overgeleverd te worden aan de liefdadigheid van anderen (pp 94). Ze gaat op zoek naar een eigen, waardig en zelfstandig leven en leert het Engels goed onder de knie te krijgen. Naarmate ze meer vertrouwd raakt met haar tweede taal, komt ook een stroom publicaties op gang. Het maakt haar een van de bekendste mensen in de Amerikaanse ‘West-Europese cultuurkring’.

Het is alleen de politiek die ons de mogelijkheid geeft een wetteloze woestijn menselijke vorm te geven (pp 95). Haar ontwerp van haar politieke theorie, een zoektocht van een stateloze banneling naar het recht op rechten, is vastgelegd in het drie dikke delen omvattende ‘De oorsprongen van het Totalitarisme’ (The Origins of Totalitarianism). Daarin schrijft zij: “Politiek berust op het feit van de menselijke pluraliteit”; een systeem dat het naast elkaar bestaan van verschillende principes en overtuigingen erkent. Politiek gebeurt in het handelen van mensen in al hun onderlinge verschillen en verscheidenheid. De zin van politiek is vrijheid.

Getrouw aan haar devies ‘Ik wil begrijpen’ ontleedt Hannah Arendt welke historische ontwikkelingen hebben geleid tot het ontstaan van totalitaire systemen in de 20^ste eeuw. Ze analyseert de rol van de ‘leider’, die de ongeorganiseerde en rancuneuze massa door propaganda en terreur kan manipuleren en beheersen. Dan krijgt het radicale kwaad vrij spel. Zonder de leider zijn massa’s een horde. Zonder de massa’s is de leider niets. Ik word onderdeel van een massa, wanneer ik het recht om te denken en mijn eigen woorden te formuleren opgeef in ruil voor de automatische, kritiekloze aanvaarding van de formuleringen en de taal die anderen dicteren (pp 96). Totalitarisme heeft geen boodschap aan wetten, zelfs niet aan de eigen wetten, waardoor schuld en onschuld hun betekenis verliezen, en waardoor het verschil tussen privé en publiek opgeheven wordt. Het traditionele wijsgerige denken heeft geen oog gehad voor de zin van politiek, die vrijheid is (pp 95). Totalitarisme is een aanval op existentiële voorwaarden van menselijk leven, te weten het geschenk waarbinnen denken en handelen mogelijk zijn. Het totalitarisme kan niet bestaan zonder terreur (pp 96), zoals concentratiekampen waarin mensen worden gereduceerd tot naamloze nummers en zielloze werktuigen. De gebeurtenis verklaart zijn eigen verleden, maar deze kan er nooit uit afgeleid worden.

We beginnen ons nu pas te realiseren, schrijft Hannah Arendt in 1954, dat wat de Russische politiek zo vijandig maakt ten opzichte van de Westerse wereld (…) [er uit bestaat; GjH] dat een totalitaire staat (…) zich onmogelijk veilig kan voelen in een niet-totalitaire wereld (pp 97). In het Duitsland van Adolf Hitler en het Rusland van Joseph Stalin was het gevaarlijker om over concentratiekampen en werkkampen te spreken – waarvan het bestaan niet geheim was –  te spreken dan ‘ketterse’ ideeën over antisemitisme, racisme en communisme te uiten (pp 102).

In de fanatieke heksenjacht van iemand als Joseph McCarthy herkende Hannah Arendt een ‘proto-totalitaire’ ontwikkeling (pp 99). Ze verdiepte zich intensief in het rassenvraagstuk, de burgerrechtenbeweging, burgerlijke ongehoorzaamheid, atoomwapen-bewapening en bekritiseerde de oorlog in Vietnam. Presidenten als Lyndon Johnson en Richard Nixon verweet ze ‘Image-making’: leugens verspreiden waarmee de oorlog in Vietnam werd gerechtvaardigd. Wanneer image-making en georganiseerd, openlijk liegen het politieke handelen beheersen lopen ook democratieën gevaar om totalitaire trekken te vertonen (de Pentagon Papers en Watergate).

Hannah Arendt onderkende de gevaarlijke rol van spindokters (pp 100). De bewuste loochening van de feiten, het vermogen om te liegen en het vermogen om de werkelijkheid te veranderen hangen samen, schrijft ze. Op het terrein van de politiek, waar geheimhouding en bewuste misleiding een steeds grotere rol gespelen, is zelfmisleiding een gevaar bij uitstek. Degenen, die zich door zijn eigen leugens laat beetnemen, verliest elk contact – niet alleen met zijn toehoorders, maar ook met de echte wereld, die zich op hem zal wreken. En achter de steeds herhaalde holle frase van de sterkste macht op aarde loert de gevaarlijke mythe van de almacht.

Waarheid spreken is voor Hannah Arendt een principe dat men op geen enkele manier kan opgeven. Mensen kunnen misschien overleven in een wereld zonder vrijheid of rechtvaardigheid, maar niet in een wereld zonder waarheid. Menselijkheid berust op het kunnen spreken over … de werkelijkheid die men deelt. Wanneer men daar niet meer van op aan kan, staat het menselijk overleven op het spel. De wereld biedt dan geen stabiel fundament meer, waarop mensen samen kunnen bouwen.

De waarheid kan worden opgeroepen, kan zich openbaren in wat er in de pluraliteit van menselijk handelen gebeurt. Hannah Arendt heeft het niet over ‘dé’ waarheid. Er bestaan immers verschillende vormen van waarheid. Politieke waarheid is niet per sé dezelfde als wetenschappelijke waarheid. De politieke werkelijkheid kan bovendien verschillend worden geïnterpreteerd (pp 101).

Voor Hannah Arendt betekende het eerbiedigen van de waarheid een voorwaarde om menselijk samenleven mogelijk te maken; niet alleen in de politiek, maar ook op de universiteit, in de journalistiek en de onafhankelijke rechtspraak.

Hoe actueel klinkt het wanneer Hannah Arendt laat zien hoe gemakkelijk het is om feitelijke gegevens als ‘gewoon een andere mening’ te minachten? En wanneer zij aantoont dat in totalitaire systemen propaganda er naar streeft de massa’s af te sluiten van de echte wereld door middel van alternatieve feiten…

Want zonder een gedeelde waarheid is er geen vertrouwen,

en zonder vertrouwen is er geen samenleving,

en zonder samenleving is er geen cultuur.

Als niets heilig is, is er ook geen heiligschennis.

Als er geen rechter is, is er geen gerechtigheid (pp 102).

In het Jodendom staat ‘horen’ centraal (pp 103). Het leert geen waarheid als systeem, maar waarheid als verhaal. Dat is ook wat Hannah Arendt bedoelt als ze het heeft over ‘de kracht van de belofte’ die ‘de menselijke leefwereld betrouwbaar maakt’. Als trouw niet bestond, zou de waarheid geen gewicht hebben en dus volkomen zinloos zijn (pp 104). In dit licht interpreteert Hannah Arendt het 9^de gebod “Gij zult geen valse getuigenis spreken tegen uw naaste”. Wie tegen de Grüne Polizei zegt dat hij inderdaad onderduikers in huis heeft liegt; ook al is het waar. Hij verloochent medemensen en zondigt daarmee tegen dit gebod.

Elke reële catastrofe in Israël raakte Hannah Arendt dieper dan bijna elke andere. Het ontlokte haar de uitspraak dat ‘judaïsme’, de religie van het Joodse volk en de oudste of één van de vroegst ontstane monotheïstische godsdiensten, een nationale religie is.

Hannah Arendt was zeer teleurgesteld dat ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ zelfs in de VS geen veilig onderdak dreigde te krijgen voor een gezonde en rechtvaardige democratie, terwijl ze nog wel in de ‘Onafhankelijkheidsverklaring’ opgenomen waren (pp 106). Zij wees het gebruik van geweld af en dat gold temeer voor gewapend geweld. Consequent bleef ze onderscheid maken tussen persoonlijke, morele beslissingen en politieke actie. Er is verschil tussen een ‘goed mens’ en een ‘goede burger’. Hannah Arendt hechtte heel veel waarde, als was het een ‘mensenrecht’, aan het bewaren en respecteren van het private domein. De goede afstand tot de Ander is een teken van respect.

Hannah Arendt is niet in te delen in een categorie denkers. Ze behoorde niet tot een bepaalde denkrichting, ideologische beweging, religieuze groepering of andere wereldbeschouwelijke organisatie, ook niet tot het zionisme (pp 107). Zij realiseert zich dat een Joodse staat het antisemitisme niet zal opheffen (pp 110). Ze omschrijft wat zij doet als ‘denken zonder leuning’ (pp 107). Ze is tot het eind van haar leven een onafhankelijk, eigenzinnig ‘Selbstdenker’. Er zijn dus geen ‘Arendtianen’ ofzo; daar was ze niet op uit. Wel beschikte ze over een indrukwekkende hoeveelheid kennis en een grote belezenheid, en ze bezat een sterk gevoel voor reflectie.

Het waren vooral haar ‘ervaringen’ en dan met name haar ‘politieke ervaringen’, die voortdurend een grote rol bleven spelen in haar denken. Dat maakte dat haar denken gekenmerkt wordt door voorlopigheid en eenzijdigheid, maar het gaf haar ‘oefeningen in politiek denken’ ook een concrete en vaak actuele kernachtigheid; een stijlfiguur waarbij met weinig woorden veel wordt gezegd. Er zijn weinig 20^ste eeuwse auteurs, die zoveel spraakmakende naamsbekendheid hebben gekregen als Hannah Arendt. Ze werd geroemd om haar veelzijdige scherpzinnigheid en haar kritisch onderscheidingsvermogen. ‘Onnadenkendheid’ beschouwde Hannah Arendt als een doodzonde. Echter, er zijn ook weinigen, die zoveel tegenspraak hebben opgeroepen als zij. Bestaat er wel zoiets als ‘zuivere politiek’? Volgens Hannah Arendt heeft politiek per definitie een ‘communicatieve structuur’. Politieke instanties bestaan – als het goed is – dankzij ‘erkenning’. Geweld en macht sluiten elkaar – eigenlijk – uit (pp 108). ‘Macht’ is naar haar idee een sociaal verschijnsel, dat hoe dan ook berust op ‘overeenstemming’. Wanneer een regering haar macht vernietigd door haar toevlucht te nemen tot geweld en niettemin doorgaat met regeren ontstaat ‘terreur’. Daarmee ontstaat een schrikbewind tegen vijanden van het systeem, maar – doordat de vertrouwensbasis wegvalt – op den duur ook tegen de medestanders. Het paradoxale eind van terreur is zelfvernietiging…

Hannah Arendt kon fel zijn in haar kritiek en scherp in haar oordeel. Ze kon ook grillig en onvoorspelbaar reageren en werd beschuldigd van gebrek aan empathie en tact (een zwart kind naar een witte school sturen kwalificeerde Hannah Arendt bijvoorbeeld als parvenu-gedrag).

Eind 1936 was Hannah Arendt betrokken bij de oprichting van het Joods Wereldcongres. Zij was daar kritisch over het gemis aan politiek denken. Voorwaarde, om als Joods volk in ‘de gewone mensenwereld’ te kunnen meedoen en de politieke arena te betreden, is volgens Hannah Arendt dat de paria zelf een politieke rebel moet worden. Een Joods thuisland is niet hetzelfde als een Joodse staat; zeker niet nu het vorm krijgt in de militaristische staat Israël. Met Martin Buber bepleit Hannah Arendt een zionisme waarvan ‘de beginselen oproepen tot de schepping van een zichtbare, tastbare samenleving gefundeerd op rechtvaardigheid en barmhartigheid’. Zij bepleit ‘Een land, twee volken’ (pp 111). In 1944 waarschuwde ze al ‘dat als er een Joods zelfbestuur wordt afgekondigd tegen de wil van de Arabieren en zonder de steun van andere volken rondom de Middellandse Zee, niet alleen financieel maar ook politieke steun van Amerikaanse Joden noodzakelijk zal blijven’. Anderzijds zouden de Arabische inwoners, door de invloed van Joods kapitaal en arbeid en de snelle industrialisering, onvermijdelijk in de positie van proletariërs terechtkomen. Zij had niets met de ‘mystieke geografie’ van een ‘heilig land’ (pp 112).

Kern van het ideaal van Hannah Arendt was en bleef: een politiek als ruimte van vrijheid en ‘recht op rechten’ voor mensen in hun verscheidenheid (pp 111). Burgerrechten zijn een voorwaarde voor mensenrechten.

Na de terreurdaad tegen het Arabische dorp Deir Yassin schreef Hannah Arendt: “Binnen de Joodse gemeenschap wordt een mengeling gepredikt van ultra-nationalisme, religieuze mystiek en raciale superioriteit (pp 113). Wat de trots was van het Joodse thuisland, namelijk dat het niet berustte op uitbuiting, was bij de uiteindelijke toets veranderd in een vloek.”

Ter voorbereiding van haar boek Eichmann in Jeruzalem – rapport over de banaliteit van het kwaad (1963) ging Hannah Arendt meerdere keren naar Jeruzalem (pp 114). Ze wilde met eigen ogen een scherp beeld krijgen van ‘de mens Eichmann’. Voor haar was de vraag – naast welke rol hij gespeeld had in de uitvoering van de Endlösung – wat het was dat deze man had doen ophouden met denken (pp 115). De officier van justitie vond zij ‘zeer onsympathiek’, het pleidooi ‘kunstmatig, hyper-legalistisch en mateloos vervelend’ en de Duitse advocaat noemde ze ‘een door en door corrupte man’. Hannah Arendt zette vraagtekens bij het begrip ‘misdaden tegen de menselijkheid’. Ze uitte scherpe kritiek op het functioneren van de Joodse Raden, die volgens haar een bedenkelijke rol gespeeld hadden bij de Shoah. Een uitspraak van Leo Baeck, voorman van de Berlijnse Joden, dat Israël ‘de dienaar van God’ is en ‘de lijdende knecht des Heren’ acht Hannah Arendt een religieuze stellingname, die niet op redelijkheid is gebaseerd en die ‘onvoorwaardelijke gehoorzaamheid’ uitlokt (pp 116). Het was vooral het gebrek aan intellectuele verdieping waar zij moeite mee had. Hannah Arendt zocht naar een filosofische basis voor de politieke moraal. En ze vroeg zich af in hoeverre de moord op de Europese Joden mede het gevolg geweest was van het feit dat zij zich nooit politiek georganiseerd hadden (pp 118). Het woord ‘banaliteit’ in de titel zette kwaad bloed, omdat het bij velen de indruk wekte alsof Hannah Arendt het door SS-Obersturmbahnführer Adolf Eichman aangerichte kwaad bagatelliseerde.

Hannah Arendt geloofde niet in ‘het radicale kwaad’ (pp 119). Het kwaad heeft geen radix (: ontzorgt geen klanten), het is niet geworteld. Het nazistisch kwaad woekerde als een schimmel. Juist door de banaliteit ervan is het – zelfs in zijn extreemste vorm – het morele bankroet in het hart van Europa. Dat iets uit de goot komt en geen enkele diepgang bezit, en toch over alle mensen macht krijgt, dat is toch feitelijk het meest afschuwelijke van dit fenomeen. Het is makkelijker slachtoffer te zijn van een duivel in mensengedaante, of van een metafysisch beginsel, dan van de eerste de beste paljas, die niet eens knettergek is of een uitzonderlijk slecht mens; de kleinzieligheid van een massamoordenaar zonder schuldbesef en de gedachteloze onbenulligheid van zijn idealen.

Hannah Arendt sprak haar vermoeden uit dat de eerste premier van Israël David Ben Gurion ook opportunistische motieven had om Eichman zich niet voor een internationaal tribunaal te laten verantwoorden, maar voor Israëlisch tribunaal (pp 120). En inderdaad bleek dat de bondskanselier van Duitsland Konrad Adenauer en Ben Gurion in het geheim afgesproken hadden dat door de focus op Eichmann te richten de andere misdaden van ex-nazi’s onderbelicht zouden blijven. In ruil zou West-Duitsland aan Israël wapens en ander militair materieel leveren. Nadat dit uitgekomen was, trad Ben Gurion af.

Het verontrustende aan de persoon Eichmann was volgens Hannah Arendt dat hij was zoals velen, en dat die velen noch pervers noch sadistisch waren maar verbijsterend…normaal. Gemeten naar onze maatstaven, schreef zij in het naschrift van haar relaas over Eichmann, was die normaliteit veel verbijsterender dan alle gruwel bij elkaar. Want het impliceerde dat dit nieuwe misdadigerstype handelt onder omstandigheden, die het bijna onmogelijk maken om zich van zijn wandaden bewust te worden. Daardoor kon het kwaad onderdeel worden van een onopvallende normaliteit (pp 121.

Aan het slot van haar boek richt zij zich rechtstreeks tot Eichmann (pp 122): “In de politiek bestaat geen onderscheid tussen ‘aanhangen’ en ‘gehoorzamen’. En precies omdat jij een politiek onderschreef en daaraan uitvoering gaf die de aarde niet wilde delen met het Joodse volk en de volken van een aantal andere staten – alsof jij en jouw superieuren enig recht hadden om te bepalen wie wel en wie niet het recht heeft de aarde te bewonen – vinden wij dat van niemand die tot het menselijk geslacht behoort mag worden verwacht de aarde met jou te willen delen. Dat is de reden, en de enige reden, waarom jij moet worden opgehangen.” Over Eichman had Hannah Arendt tegen Abel Herzberg gezegd: “Niet Eichmann staat hier terecht, maar de mens zelf die zich rekenschap moet geven van zijn aard” (pp 123).

Hannah Arendt kende geen liefde voor een volk of een andere groep mensen (pp 121). Ik houd alleen van mijn vrienden en de enige soort liefde die ik ken en waarin ik geloof is de liefde voor personen. Zij had zich gerealiseerd dat ze de ‘impact van ideologie op de individu’ had overschat, want voor Eichmann was ‘de uitroeiing belangrijker geweest dan antisemitisme of racisme’. Het raakte haar diep dat het zelfs voor trouwe vrienden als Kurt Blumenfeld niet mogelijk was onderscheid te maken tussen een inhoudelijk verschil van inzicht en een op de persoon gerichte aanval. Niettemin had de ‘banaliteit van het kwaad’ haar bevrijd van de gedachte dat de moord op miljoenen ‘slechts’ het werk was geweest van monsters of demonen.

Hannah Arendt volhardde met bravoure ook toen ze in een storm van kritiek op haar Eichmannboek terecht kwam. Zij kon geen kant op met een term als ‘een algemeen schuldgevoel’, en evenmin met de gedachte dat iedereen ‘een genocidale dader’ zou kunnen zijn (pp 124).

Over mensen, die wel in verzet gekomen waren, trok zij de les dat onder het juk van terreur de meeste mensen zich buigen, maar sommigen niet. In bijvoorbeeld het concentratiekamp Mauthausen werkten 10.000 mensen om de 200.000 gevangenen te bewaken en te knechten (pp 125 I). Er is geen reden om aan te nemen dat die ‘medewerkers’ abnormaler of sadistischer waren dan een doorsnee-mens. Ze waren ook niet geïsoleerd. Ze gingen gewoon naar de kapper of naar de kroeg, de kermis of de kerk. Ze zullen toch zeker wel eens over ‘hun werk’ gesproken hebben met mensen buiten het kamp. Niemand kan zich dus beroepen op de veel gehoorde mantra “Wir haben es nicht gewuszt.” En toch riep niemand op tot protest of verzet. Men deed zijn plicht; ook al was dat in ‘lijdzaamheid’. Zelfs als dat medeplichtigheid aan de gruwel betekende. Hannah Arendt stelt dat een totalitaire ideologie eerst de morele persoon moet doden en het waardensysteem compleet op z’n kop zetten, omdat het morele besef in de kern wel degelijk behouden blijft (pp 125 II). Daartegen plaatst Hannah Arendt dat geen enkel mens het recht heeft een totalitair regime te gehoorzamen. Emmanuel Levinas stelt in dit kader dat een wereld waarin vergeving almachtig is onmenselijk wordt.

Het is Evert Jan de Jongh de vraag of Hannah Arendt ook bij de banaliteit van het kwaad uitgekomen was als niet Eichman, maar de engel des doods Josef Mengele in Jerusalem terecht gestaan had (pp 127). Het geweten wordt gewekt, wakker geroepen (pp 128). Er wordt een appèl op gedaan; door de heersende moraal, de dominante cultuur waarin clan- of stamverband heilig zijn, en eer- of bloedwraak een verplichting is, zal ook iemand die van nature helemaal geen moordenaar is ‘in geweten’ die plicht vervullen. Maar een mens heeft ook een hart meegekregen, waardoor hij ook zelf verantwoordelijk mede-weter mag en moet zijn (pp 129). Dan is een beroep op de ‘banaliteit’ van Befehl ist befehl geen optie. De vraag naar de aard van het kwaad heeft Hannah Arendt nooit los gelaten. Heeft het feit dat zij niet uit de voeten kon met zoiets als het absolute kwaad dat voortkomt uit ‘de verdorven natuur van de mens’ haar de aandacht voor en het zicht op de psychologie ontnomen? Is dat de reden waardoor zij de oorzaak en de oplossing consequent maar eenzijdig zocht in de politiek? Zijn Eichmann en Mengele geen ‘verworden mensen’?

Martin Heidegger

Martin Heidegger, de heimelijke koning in het rijk van het denken, was volgens Hannah Arendt de vorst van de duisternis geworden, nadat zij zijn brieven aan Karl Jaspers gelezen had (pp 132). Betekende Heideggers nadruk op ‘het eigenlijke zelf’ van de enkele mens en zijn afwijzing van het ‘Men’ niet een ontkenning van het begrip ‘mensheid’? En had die houding niet geleid tot de praktische negatie van de menselijkheid? En Edmund Husserl? Het mocht dan misschien waar zijn dat Heidegger, hem niet persoonlijk de (tijdelijke) toegang tot de universiteit had ontzegd, maar Heidegger had geen protest aangetekend tegen die ministeriële beschikking. Ze hield Heidegger daarom voor een potentiële moordenaar.  En dan had Heidegger het ook nog bestaan om vlak na de oorlog te spreken over ‘een misverstand’ tussen Duitsland en Frankrijk. Zoiets maakte hem voor Hannah Arendt tot een dwaze leugenaar met een – naar het scheen – pathologische inslag. Zij verweet hem zijn compleet gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel en kritisch vermogen (pp 133). Hij had niet alleen zijn verstand verloren maar ook zijn fatsoen. Ze verwijt Heidegger een mengelmoes van echtheid en leugenachtigheid te produceren, zeg maar ‘halfheid’.

Over het Duitse volk veroordeelt Hannah Arendt haar ‘collectieve vorm van stompzinnigheid, apathie, onverschilligheid, gevoelsarmoede, harteloosheid, vlucht voor verantwoordelijkheid en zo meer (pp 134). Ze lijken op ‘levende spoken’. Overal valt het op dat er geen reactie is op het gebeurde, noch op de vernietiging van het morele besef in de Westerse wereld door Duitsers, noch op de vernietiging van een duizendjarig Duits Rijk door de geallieerden. Het is het opvallendste symptoom van een diep gewortelde, hardnekkige en af en toe brute weigering om verantwoordelijkheid te nemen voor wat daadwerkelijke realiteit is, en om dit te begrijpen. Volgens Hannah Arendt is dat een schoolvoorbeeld van de consequenties van het totalitarisme.

Martin Heidegger had verschillende minnaressen (pp 140). Hannah Arendt was een zelfbewuste Jodin, die zowel zijn geliefde als intellectueel partner was (geweest) . Zijn vrouw, Elfride Heidegger-Petri, zag in Hannah Arendt de verpersoonlijking van al zijn minnaressen. Hannah Arendt kon zich haar gevoel wel indenken, maar betoonde geen enkele vorm van spijt over haar affaire met Heidegger. Volgens haar was dat huwelijk ‘een bondgenootschap tussen gepeupel en elite’ (pp 141).

Filosofisch en vooral politiek gezien bestonden er werelden van verschil tussen Hannah Arendt en Martin Hedegger. Heidegger bleef steken in wijsgerige abstracties en weigerde om de concrete werkelijkheid in zijn denkanalyses te betrekken. Voor hem was de mens ‘een functie van Zijn’ (pp 142). Hannah Arendt vertrok juist vanuit wat zij zelf had ervaren als ‘een fundamentele breuk in de traditie van de geesteswetenschappelijke en politieke realiteit in nazi-Duitsland’ (pp 141). Die was de reden waardoor zij zich was gaan verdiepen in de oorsprong, motivatie en mentaliteit van antisemitisme, imperialisme en racisme! Volgens haar was zijn opvatting ‘dat wereldlijke zaken de mens alleen maar afleiden van het Zijn’ niets anders dan een soort mystiek en vooral apolitiek idee (pp 142). Zij vindt het ‘onverdraaglijk’ dat Heidegger zichzelf citeert en interpreteert ‘alsof hij een Bijbeltekst heeft geschreven’ en vraagt zich af waarom hij dat nodig heeft.

Volgens Hannah Arendt vraagt liefde, die méér is dan vriendschap, om vertrouwen en openheid (pp 143). Ze laat Heidegger weten dat haar vertrouwen steeds word beschaamd en haar openheid wordt geblokkeerd, maar dat ze hem niet ontrouw wil worden. Ze associeerde het Duitse woord ‘Treue’ en het Engelse ‘true’, dat zowel ‘waar’ als ‘trouw’ betekent. Hannah Arendt ziet jaloezie als pervertering van trouw. Hannah Arendt zegt daarover dat de enige werkelijke zonde ‘vergeten’ is, omdat daarmee de werkelijke waarheid wordt uitgewist.

Uiteindelijke inzichten van Hannah Arendt

Begrippen zijn volgens Hannah Arendt alleen hanteerbaar wanneer ze uit de wereld van het denken worden overgebracht in de wereld van het handelen en de ervaring (pp 148). Wat haar bezig bleef houden, was de radicale en schokkende traditiebreuk van pagina 142 (net hier voor). Die was zichtbaar geworden in de splitsing tussen het filosofische denken over de wereld en het handelen in de wereld. De oorzaak daarvan zocht ze in de ontsporing op het terrein van de politieke ordening en van de zingeving, en niet in een of andere cultuurcrisis. In haar onderzoek naar de wortels van het totalitaire systeemdenken toont ze aan dat die breuk de mens de mogelijkheid ontnam om het samenleven vorm en gestalte te geven. Volgens Hannah Arendt hebben mensen elkaar nodig, want pas in de relatie tot anderen verwerft de mens existentie [leeft een mens; GjH]. Zij legt de nadruk op de pluraliteit van de mens-in-meervoud. (Pas) ‘In hun (intermenselijk) handelen en spreken openbaren mensen wie zij zijn, tonen (zij) actief de persoonlijke eigen aard van hun wezen, (en) betreden (daarmee) als het ware het toneel van de wereld’ (pp 149). ‘Handelen’ is ‘wat er tussen mensen gebeurt’. Daartoe zijn mensen in staat op voorwaarde maar ook dankzij het feit dat zij vrij zijn. Het gaat dus om de mogelijkheid om te kunnen handelen. Dat ziet zij als de grondslag voor democratie.

De ruimte tussen geboorte en dood biedt mensen volgens Hannah Arendt de mogelijkheid tot (zingevend) handelen. Dat wordt vanwege de taal niet afgebroken of afgesloten door de dood. Denken en handelen voltrekken zich weliswaar op een verschillend niveau; je moet ze nooit door elkaar halen. Je moet er ook niet aan denken dat ideologisch denken het handelen bepaalt. En al helemaal niet wanneer dat onder een totalitaire heersersmacht gebeurt. Voor haar horen handelen en pluraliteit bij elkaar. In wat er tussen mensen gebeurt, ontstaat iets nieuws, waarin ‘waarheid’ zich kan openbaren. Waarheid moet uit de on-verborgenheid opgeroepen worden. En kan oplichten in het tussenmenselijk handelen. Handelen bestaat er in: de eigen draad aan te brengen in het weefsel dat men niet zelf gemaakt heeft. Dat gaat niet zonder slag of stoot. Vaak ook niet zonder strijd. Maar wel in alle openheid en vrijheid. En het vereist machtsdeling (pp 150). Iedere boreling blijft geen eenling, maar kan bij zichzelf te rade gaan en heeft het vermogen tot samenleven (pp 149). Ook dat is een grondvoorwaarde voor echte democratie. Machtsdeling kan nooit tot ontplooiing komen in een centralistisch georganiseerde natiestaat (pp 150).

Het ging Hannah Arendt om een nieuw type van politiek denken, waarin ook ervaringen een rol spelen. Voor Haar was geschiedenis een samenspel van gebeuren en handelen (pp 151).

Hannah Arendt hechtte veel waarde aan vriendschap. Ze beschouwde haar vrienden als het middelpunt van haar leven (pp 157).

Denken staat voor Hannah Arendt niet in dienst van een doel (pp 159). Dat mag niet van haar, omdat het uit moet gaan van zuivere motieven. Vooronderstellingen en vooroordelen vervuilen zuiver denken. Denken is principieel iets anders dan weten. Denken leidt niet tot wetenschappelijke kennis en levert geen bruikbare levenswijsheid op. Het lost evenmin de raadsels in de wereld op. Maar ‘actie’ mag niet losgekoppeld worden van het denken. Denken bereidt je telkens opnieuw voor op wat er op ons afkomt en ons te doen staat, vanuit het dagelijks leven. Het is vrij, maar niet vrijblijvend. Denken is de vroedvrouw, die helpt te ontdekken en te beoordelen wat juist is en onjuist, om te kiezen tussen wat goed is en wat niet. Juist daarom mag je bij denken niet uitgaan van – al dan niet – ideologische vooronderstellingen. Zou zij daarom consequent weigeren zich te laten labelen? Denken helpt, zegt Hannah Arendt. En zindelijk denken is een voorwaarde om te kunnen oordelen. En goed oordelen is het handelsmerk van [juist; GjH] politiek handelen. Ze bleef altijd Selbstdenker öhne Geländer, om zonder houvast ook tegen de steilste helling op te klimmen.

Hannah Arendt was in 1971 de eerste, die met terugwerkende kracht een vergoeding uitgekeerd kreeg omdat haar wetenschappelijke carrière in de nazi-periode gefrustreerd was (pp 160). In 1975 was zij uitgegroeid tot een van de meest invloedrijke en vermaarde denkers van de vorige eeuw. Echter, ze was afkerig van roem (pp 162).

De behoefte van Hannah Arendt om nuchter en gedistantieerd te oordelen en kritisch te interpreteren weerhield haar ervan zich te verliezen in visionaire of utopische bespiegelingen (pp 163). Ze miste een psychologische antenne en een persoonlijk inlevingsvermogen, zoals voor de emoties van overlevenden tijdens het Eichmann-proces. [Iets waarbij ik mijn vragen heb, aangezien zij zelf verschillende keren in de nazi-periode met de dood op haar hielen door het oog van de naald gekropen is. Ik vermoed dat zij empathie ervoer als een obstakel om zuiver te denken; GjH].

Hannah Arendt geloofde niet in zoiets als ‘erfzonde’ of aangeboren agressiviteit in de menselijke natuur (pp 181). Mensen doen niet het kwade, omdat ze in wezen kwaad zijn. In het Derde Rijk had het kwaad de eigenschap verloren waaraan de meeste mensen het herkennen: het kwam niet meer als verleiding. Volgens Hannah Arendt heeft alleen het goede diepte en kan radicaal zijn: (…) ik weet dat de wens om ‘goed’ te zijn een nog grotere verleiding is dan om ‘wijs’ te zijn. Dat is precies wat we niet kunnen. In Auschwitz heerste de dood, zegt Hannah Arendt, maar behalve de dood waren het volstrekt willekeurige en toevallige stemmingen van de dienaren des doods, die beslisten over het lot van de kampbewoners. Omdat het niet langer verboden was, maar juist opgelegd, was er ook geen sprake meer van verleiding. Het was ‘normaal’ geworden. Je deed gewoon wat iedereen deed. Totalitarisme kan ertoe leiden dat gewone mensen tot de overtuiging raken dat ‘alles geoorloofd is, en dus mogelijk’ (pp 182). Dit radicale kwaad is in deze zin niet te bestraffen, omdat het geworteld is in motieven die buiten elk menselijk bevattingsvermogen vallen. Het is onvergeeflijk, maar er bestaat geen strafmaat voor. Het is een treurige waarheid dat het meeste kwaad wordt gedaan door mensen, die niet kozen tussen goed en kwaad (pp 184). Dat die brave burgers zich niettemin lieten inschakelen in een dergelijke misdaad vraagt om morele, maar niet minder om politieke verantwoording. Overigens geldt voor Hannah Arendt dat er dingen zijn, die je niet kunt, en zelfs niet mag vergeven (pp 203)

Het beste is om te weten dat zolang wij leven – wat er ook verder gebeurt – we gedoemd zijn samen te leven met onszelf, zegt Hannah Arendt (pp 198).

Hannah Arendt gebruikt de termen belofte en vergeving wanneer zij spreekt over de betekenis van het handelen (pp 203). De macht der vergeving ziet zij als het antwoord dat mensen kunnen geven op de onomkeerbaarheid van het kwaad dat men elkaar onderling aandoet. De macht van de belofte helpt mensen om de onvoorspelbaarheid van hun gezamenlijke handelen te voorkomen [of te beteugelen; GjH]. Een alternatief voor vergeving – hoewel bepaald niet het tegenovergestelde ervan – is straf (pp 204). Beide hebben gemeen dat ze pogen een einde te maken aan iets dat zonder onderbreking eindeloos kan voortduren. Daarom is het van betekenis, en een structureel element in de context van menselijke aangelegenheden dat men niet in staat is te vergeven wat men niet kan bestraffen, en dat men niet in staat is te bestraffen wat blijkt onvergeeflijk te zijn. Het geneesmiddel tegen onherroepelijkheid – tegen het feit dat gedane zaken geen keer nemen, ook al wist je niet en kon je niet weten wat je deed – is gelegen in het menselijk vermogen te vergeven. Vergeving is de enige reactie, die niet slechts een reactie is maar die ook een nieuwe en onverwachte actie is, onafhankelijk van de daad die die (re)actie uitgelokt heeft. Zowel degene die vergeeft als degene die vergeven wordt, wordt zo bevrijd van de gevolgen van zijn daad. Vergeving vereist eerbied voor de normen van de moraal. Het vraagt ook om een gezond gevoel van eigenwaarde en zelfrespect. En zelfs om respect voor de dader (pp 205).

Als kind wist Hannah Arendt al dat zij alleen in de liefde volledig kan bestaan. Later was ze ‘gewoon’ bang om zichzelf te verliezen en maakte zich zo onafhankelijk mogelijk. Ook al kan je je afvragen of zij zich in haar aanhankelijkheid aan Martin Heidegger ooit helemaal heeft kunnen losmaken van haar afhankelijkheid van hem. Heidegger bleef haar vertederen; een woord dat maar een letter verschilt van ‘vernederen’. Op Hannahs werkkamer stonden 3 foto’s naast elkaar: die van Martin Heidegger, Karl Jaspers en Heinrich Blücher (haar tweede echtgenoot; pp 207). Een [De; GjH] triptiek van mannen bij wie ze na de dood van haar grootvader en vader een vaderlijk houvast had gezocht.

Het levensmotto van Hannah Arendt was Ik wil begrijpen (pp 209). Ze laat een respectabele wijsgerige erfenis na, waar wij bijna 50 jaar later volgens mij nog altijd veel van kunnen opsteken. Zij wist ongelooflijk veel en had de inzichten zoals hiervoor beschreven, maar of zij háár doel heeft bereikt, is de vraag.

                   Gerardus Horlings

                   25 juli 2023

“Kolonialisme en racisme” (2021) door Jan Breman.

Geachte heer Jan Breman,

Twee jaar geleden hoorde ik u in OVT, het geschiedenis-radioprogramma van de VPRO, vertellen over de door u geschreven postkoloniale kroniek met de titel “Kolonialisme en racisme”. Ik kocht dat boek direct en onlangs begon ik het te lezen. Met rode oortjes, kan ik u vertellen. (…)

Toen ik uw boek ging lezen gaf u mij verdiepende en nare inzichten en u gaf mij nieuwe woorden over mijn politieke visie. Ik wist dat ook onze voorouders op grote schaal mensenrechten geschonden hebben, maar uw boek plaatst dat doen en laten toen, en nu door ons huidige handelen, in een voor mij zeer verhelderende context. Het spreekt mij bij voorbeeld bijzonder aan dat u stelt dat ‘geschiedschrijving over…’ iets heel anders is dan ‘geschiedschrijving in samenwerking met alle betrokkenen en door recht te doen aan alle relevante beschikbare dossiers’. Dat geschiedschrijving niet als doel moet hebben door deze of gene gewaardeerd te worden, maar zo oprecht mogelijk te beschrijven waaruit onze huidige wereld voortgekomen is. En dat de geschiedschrijver best een mening mag hebben, als hij zijn of zij haar visie maar onderbouwd zonder verdoezeling van ongemakkelijke waarheden. Dat doet u in uw kroniek – naar mijn bescheiden mening – voorbeeldig over uw eigen stellingnames en de kritiek daarop.

Uw kroniek lezend vind ik eigenlijk dat elke politicus met succes een tentamen over uw kroniek zou moeten afleggen, voordat hij zijn of zij haar ambt mag aanvaarden. En wellicht zou het ook een goed idee zijn als dat zou gelden voor iedereen, die haar of zijn stem bij politieke verkiezingen uit gaat brengen.

In elk geval dank ik u voor uw inzichten, die u in uw boek zo helder beschreven hebt. Maar ik heb nog één opmerking: u gaf dit boek als ondertitel mee ‘Een postkoloniale kroniek’. Na lezing schreef ik daaronder in mijn uitgave: “Een politieke bijbel”.

Hartelijk dank daarvoor!

                   Gerardus Horlings

                   8 juni 2023

Ik als eik

Er is hier veel veranderd. Het uitzicht bijvoorbeeld. Vroeger was hier heide met jeneverbessen en hier en daar een boom. Nu is het hier zo te zien een bos geworden. De wind lijkt mij vaker zwoel dan vroeger. En overdag is het veel drukker dan in mijn beginjaren. Overdag geniet ik van het lawaai en andere reuring. Ik geniet ervan als mijn stam gebruikt wordt als rugleuning of als plaspaal. Uit sommige blikken van bewondering maak ik op dat er weinig zijn zoals ik. Door de bomen om me heen heb ik van de wind nog maar weinig te duchten, terwijl de stormen me vroeger soms deden kraken en ik blij was met mijn gezonde wortel-stelsel, al stelde dat toen achteraf niet veel voor. Ja, je wilt niet weten wat ik allemaal al meegemaakt heb. Dat ga ik ook niet memoreren, want dat zou een saai verhaal zijn, dat iedereen die op deze plek leeft zou kunnen vertellen. Ik ga met u het gewichtige delen welke inzichten ik opdeed.

Ik ben mijn wortels. Zij zijn helemaal een met de aarde, die afgezien van het voorjaar na 147 winters geleden nooit beroerd is. Ik weet niet wat die mensen toen bezielde, maar fijn was het niet. Ik heb, zover ik zien kan, de meest robuuste wortels van iedereen hier. Ik ben dan ook een van de oudste. Of die andere twee eiken verderop nog op hun plek staan, kan ik door alle bomen om me heen niet goed meer zien. Die vierde is inmiddels 106 winters weg, dat heb ik nog gezien. Grappig, ooit, toen het hier nog heide was, waren wij de jongste en ik de jongste van ons. Of in elk geval de kleinste. We werden niet gezien en later gedoogd, maar niet bewonderd. We waren, of laat ik voor mezelf spreken: ik was. Niets meer en niets minder. Toch een uiterst bijzondere kwaliteit. Af en toe bewonderd worden kwam pas de latere jaren, ruim nadat ik begon de winters te tellen. En nu zijn wij hier, of ik in elk geval, een van de oudste. Ik ben in elk geval 352 winters oud. Ik schat mijzelf op zo’n 400 winters, maar het kunnen er ook 450 zijn. Daarvoor is inwendig onderzoek nodig; dat kan ik zelf niet, maar u kunt het in een mum van een tijd zien wanneer ouderdom mij eens vloert. Ik ben mijn wortels. Mijn levens-ervaring, mijn opgedane kennis en zo langzaam maar zeker ook mijn ontwikkelde wijsheid. Mijn geïncarneerde dierbaren, mijn lucht, mijn voeding, mijn water. Ik ben.

Ik ben ‘mij’ met mijn stam en kruin. Het zichtbare deel van mij in de wereld. Het meest kwetsbaar ook, met name mijn schors rond mijn stam. Naarmate dichter bij de bodem, neemt die kwetsbaarheid toe. Dagelijks vecht ik tegen parasieten; zeker daar. Ik vrees juist daar beschadiging door kettingzagen, kapmessen, klauwen of klievende tanden. Tegen dergelijk geweld ben ik weerloos. In al die jaren is er nooit veel misgegaan. Maar daar waar u mij zonder van de grond te komen kunt aanraken zit mijn meest zwakke plek, terwijl mijn takken een veel dunner schors hebben. Echter, van eekhoorns en vlaamse gaaien word ik blij, net als van bosmuizen. Die zorgen voor mijn nageslacht. Wat daarvan in al die tijd is terecht gekomen, geen idee. Daarvoor gebruik ik mijn fantasie. Ook andere knaag-dieren en vogels zijn welkom in mijn kruin, want ik ben ‘mij’ pas in relatie met anderen.

Ik ben natuurlijk pas totaal ik, wanneer ik mij ervaar met mijn ouders. Mijn ouders, in wie heel mijn evolutionaire geschiedenis besloten lag. Ja, mijn ouders. Wat zal ik vertellen? Mijn vader beschermde me niet, maar het was een lieve schat, die het ook niet wist. Of zijn wortels in goede grond stonden, zoals de mijne bij toeval wel, dat betwijfel ik. In mijn lange leven heb ik altijd begrepen dat ik voor bescherming afhankelijk ben van mijzelf en het toeval. En van anderen om mij heen en dan vooral degenen die kunnen wat ik niet kan. Zij die gevaren zien aan-komen, die ik niet zie, en zij die me aansporen alvast een tegenmaatregel te nemen voor als ik wat te duchten krijg. Mijn moeder, die me toen het er op aan kwam voorzag van alles wat ik nodig had, en mij later neurotisch wilde steunen, maar zelf ondertussen helemaal de weg kwijt was. Zij was om te overleven meer met haar eigen angsten in de weer dan met mijn problemen. Probleempjes, bij nader inzien. Met alle respect voor mijn ouders, zij mogen mij mijn gang laten gaan en zich nu met hun eigen interesses bezig houden. Ik ben duidelijk een kind van mijn ouders, want ik heb ook dat lieve, veel begrip – soms zoveel dat het me verward en ik om uit te waaien naar een flinke wind ga verlangen – en ik heb dat zorgzame van mijn ouders. Een verschil met mijn goede ouders is dat ik een andere weg gegaan ben, maar ik sta dan ook in de beste grond, die ik mij denken kan. Misschien heb ik mijn beide ouders wel overtroffen. En mocht dat zo zijn, dan is dat niet mijn prestatie, maar een verdienste van mijn mogelijkheden, die zij mij grotendeels meegegeven hebben; kansen die ik gegrepen heb. Dat dan weer wel.

Waar ik kan, adviseer ik, of help ik uit dromen. Of ik sta wat van mijn voedsel-rijke wortelsappen af. Het maakt mij sinds 126 winters nog maar weinig uit wat ze met mijn bemoeienis doen. Waar ik bijkan, ben ik graag behulpzaam, maar nu ik wat ouder ben, en getekend door de tijd, zorg ik vooral altijd goed voor mijzelf. Ik wil genieten en waar mogelijk bijdragen aan het genieten van anderen, zelfs van herten en reeën wanneer die zich aan mijn bast willen schuren; zolang ze mijn schors maar niet gaan opeten.

En het laatst wat zo’n belangrijk inzicht voor mij geweest is, ik laat me geen rad meer voor ogen draaien. Nou ja, dat probeer ik. Door de woorden en het doen van anderen en mijzelf, leg ik mijn oor te luister naar mijn en hun noden. Die staan nog wel eens op gespannen voet met elkaar. De ander mag mij kennen via mijn openhartigheid. Ik wens de ander te kennen door haar of zijn onomwonden relaas. Dat dat niet altijd, zoals mijn vader dat wenste, in harmonie kan, begrijp ik al sinds 214 winters al te goed. Maar ieder met goede bedoelingen, moet in het volle licht kunnen staan en mededelen wat van belang is. Communiceren is een kunde.

Dus wanneer u mij iets te zeggen heeft, kom, klop mij wakker en ik luister als geen ander. Ook naar wat u niet vertellen kunt, maar feitelijk aan mij kwijt wilt, zal ik luisteren. En alles blijft onder ons. Meestal, zo leert mijn ervaring, is dat liefde. En liefde heeft veel gedaanten, tot haat en wraakzucht aan toe.

Genoeg gesproken. Dit lijkt mij wel zo’n beetje mijn verhaal. Ik verenig mij zo direct weer met mijn wortels, want alles om me heen lijkt veilig. Heerlijk, de geborgenheid van mijn omgeving te koesteren, zodat ik met volle aandacht kan doen wat ik zo ongelooflijk graag doe: leven.

Zonder woorden kon ik u dit meest intieme van mij niet vertellen, maar – toch nog één inzicht – het gaat niet om de zo zorgvuldig mogelijk gekozen woorden. Woorden verduidelijken, maar kunnen ook bedriegen. Het gaat erom wie ik ben en wie u bent. Dat lukt soms een klein beetje met woorden. U zou mij een plezier doen me nu hartstochtelijk te omhelzen, vanuit uw liefde. Vervolg daarna de weg, die de uwe is. Ik blijf hier. Fijn, wanneer u iets met mijn verhaal kunt en zo niet, laat dan los wat ik met u deelde. Er is tijd in overvloed. Ik maak mij alweer klaar voor de komende lente. Mijn takken gaan dan in het frisse groen. Mmmm, heerlijk.

                   Gerardus Horlings

                   1 februari 2022

Fundamenten onder mijn denken / Emmanuel Levinas (1906-1995)

Een basis van mijn denken

Ooit zat ik als 16, 17 jarige puber op mijn kamertje in Zwolle te proberen inzicht in mijn manier van denken te krijgen. Ik begon met een vermoeden dat ik – gelijk ieder mens – als ‘onbeschreven blad’ aan mijn leven ben begonnen:

• q       Eerst dacht ik niets, was ik alleen maar vanaf dat ik er was.
• q       Later vulde mijn onbeschreven blad zich met een registratie van de buiten-wereld door wat ik daarvan waarnam en registreren kòn.
• q       Vervolgens registreerde ik wat continu gebeurde en wat uitzonderlijk was. Aan het geluid van het kloppend hart van mijn moeder was ik snel gewend, vermoedde ik, maar een fysieke klap, een knal of lawaai legde ik als uitzonderingen vast; wanneer na lawaai bijvoorbeeld een klap volgde, legde ik dat oorzakelijk verband ook vast. Eerst zonder het te begrijpen en later vaak met enig begrip.

Op het moment dat ik dit vermoeden bedacht, pakte ik 5 A4tjes en schreef op elk papier hoe de buitenwereld, die als enige factor mijn denken kàn voeden, mijn onbeschreven blad kon vullen. Wellicht mijn bewustzijn tot dan toe voor de volle honderd procent gevormd had. Ik bedacht dat de buitenwereld om mij heen is, maar ook in mijn lichaam, te weten in mijn spijsverteringskanaal en mijn luchtwegen en kwam tot de volgende conclusie:

IK KOM ALLEEN IN AANRAKING MET DE BUITENWERELD DOOR >

1. Aanvoelen via mijn huid
2. Horen via mijn oren
3. Proeven via mijn mond en de reacties van mijn spijsvertering op het geproefde
4. Ruiken via mijn neus en mond en de reacties van mijn ademhaling op het gerokene
5. Zien via mijn ogen

Wellicht zijn er ook andere manieren om de buitenwereld te ervaren, maar daarvan maak ik door de beperkingen van ieder mens geen gebruik; we doen het met deze 5 zintuigen en intuïtie. Bovendien, alle ideeën en gedachtenkronkels over mijn ‘de wereld’ ten spijt: alles, waar ik iets over denk, is uiteindelijk louter en alleen als prikkel via een of meer van mijn 5 zintuigen tot iets van mij doorgedrongen, zodat ik er over kòn gaan denken:

• q       Hoe mensen volgens mij over mij denken
• q       Wat mensen volgens mij denken en doen
• q       Hoe ik over mensen denk, over de wereld en mijn spiritueel gedachtegoed
• q       Waar ik blij van word
• q       Waar ik verdrietig van word, boos of wanhopig
• q       Waar ik bang voor ben of tegenop zie
• q       Wat ik graag doe
• q       Zelfs mijn zelfbeeld en wat ik denk dat ik doe

Alles wat ik mij bewust ben, is via zintuiglijke prikkels binnengekomen en over een deel van die prikkels heb ik mij een beeld gevormd; bèn ik iets gaan denken.

Net als waarschijnlijk elk weldenkend mens heb ik nagenoeg heel de dag allerlei gedachten over van alles. Zelden vragen we ons af waar die gedachten vandaan komen. Ik wel. Uiteindelijk schenen mij voor al mijn denken toonaangevend:

• q       ‘Zien’ door te lezen en naar mensen, films, documentaires, theater, ‘theater’ en de wereld om mij heen te kijken en
• q       ‘Horen’ door gesprekken te voeren en naar anderen en de wereld om mij heen te luisteren.

‘Contacten met de buitenwereld via mijn huid’, ‘proeven’ en ‘ruiken’ schenen mij secondair voor mijn denken; niet voor mijn genieten, waarover later. Ik ben hierover sindsdien nog niet anders gaan denken: ik weet niets; ik registreer en bouw van het geregistreerde onthouden mijn persoonlijke beelden van mijn werkelijkheid, zoals elk Ander dat waarschijnlijk ook doet; ik op mijn en hij of zij op zijn of haar manier.

Wanneer mijn denken alleen gevoed wordt door het zien via de ogen en door het horen via de oren, enigszins aangevuld met voelen via de huid, proeven via de mond en ruiken via neus en mond, dan heeft dat verregaand relativerende consequenties voor mijn zelfbeeld, mijn mensbeeld en mijn wereldbeeld, voor mijn beleving van het nu en voor alles wat ik doe, inclusief het omgaan met alles om mij heen. Ook voor mijn omgang met andere mensen. Ik besef door dit inzicht een ‘onontkoombaar, bewust ik’ te zijn. Hoewel alle mensen mensen zijn, zijn we zo ongelooflijk verschillend doordat we – naast aangeboren verschillen – onze onbeschreven bladen stuk voor stuk anders gevuld hebben.

Ik ben daarmee het tegendeel van ‘fundamentalisten’, die op grond van hun absolute (misschien goddelijke) overtuigingen anderen kunnen opleggen wat zij volgens hen zouden behoren te denken. Het mag duidelijk zijn dat ik het toevallige inzie van al mijn overtuigingen. Daarom ben ik nimmer geneigd anderen mijn overtuigingen op te leggen.

Genieten en lijden

Ik ben lang in mijn leven van mening geweest dat ik de wereld, waarin wij leven, anders geconstrueerd had wanneer ik zo’n scheppende god in de Joods-Christelijke traditie geweest was. Dan zou ik het lijden zo verdeeld hebben over al wat voelt, dat ieder voelend wezen zeker bij aanvang, maar liefst ook gedurende de rest van zijn leven, gelijke kansen zou hebben op genieten en lijden. Die ‘eerlijke verdeling’ is naar mijn mening nu zoek.

Genieten zie ik overigens als een ‘in direct contact met de buitenwereld zintuiglijk voelen dat de buitenwereld harmonieert met mij’. De sensatie hoe heerlijk de buitenwereld harmonieert met mijn ik zie ik zelfs als de meest fundamentele zingeving van elk menselijk bestaan: een warm bad, een liefdevolle streling, verrukkelijke geuren, smakelijk eten, harmoniërende geluiden, aangename gesprekken, mooie beelden, ontspannende, rustgevende gedachten, me thuis voelen bij andere mensen. Thuis voelen! Het zijn deze en meer verrukkelijke ervaringen geweest, die mij over de streep trokken om met hun toekomstige moeder kinderen te verwekken: het mooiste bewustzijn lijkt mij fundamenteel genieten door (even) in harmonie te leven.

De basis van dat zingevende bewustzijn is hoe mijn denken door mijn waarnemingen gevoed wordt. (Van fouten) leren, reflectie en theoretiseren zie ik slechts als mogelijke middelen om het beter te krijgen, wanneer dat nodig lijkt, maar niet als basis van mijn bewustzijn.

Het genieten, zoals zojuist beschreven, dit voelen hoe goed de buitenwereld harmonieert met mijn ik, is wezenlijk verbonden met lijden. Dat komt doordat het volmaakte ‘het goede’ niet kan bevatten. Volmaakt is één, is monistisch, is eigenschap-loos, is vol-maakt. Mijn streven naar volmaaktheid, bijvoorbeeld door het rechtvaardig te vinden genieten en lijden ‘eerlijk’ over alle voelende wezens te verdelen, blijkt mij nu op een gemis in mijn inzicht te berusten. Ik stond volmaaktheid voor, maar dat is nader beschouwd inhumaan. Goedheid veronderstelt de mogelijkheid van een andersheid.

Ogenschijnlijk is lijden voor mij het slechte, het kwaad, maar tegelijkertijd is een wereld zonder lijden dus inhumaan. In een wereld zonder lijden leven wij als onkwetsbare wezens die van lijden, maar daardoor ook van genot verstoken zouden zijn. Pas vanuit onberekenbare kwetsbaarheid zijn mogelijkheden gegeven als bescherming, erotiek, geborgenheid, intimiteit, opvoeding en verantwoordelijkheid. Dit zijn overigens allemaal mogelijkheden met daaruit voortvloeiende ervaringen om het inmiddels ‘iets beschrevener blad’ verder mee te vullen. Juist het neveneffect van kwetsbaarheid kan ‘menselijke warmte’ zijn; dat wat mijn bestaan humaan en waardevol maakt. Net zo goed overigens wat mij betreft als ‘dierlijke warmte’ waar dieren hun kroost beschermen en inleiden in het leven. Wanneer ik er zo over nadenk, kan ik juist dankzij mijn kwetsbaarheid mijn existentiële eenzaamheid verbreken. Dat zou ik nooit kunnen wanneer ik volmaakt was; dan zou ik tot een wrede eenzaamheid gedoemd zijn.

Zo daagt mijn kwetsbaarheid mij als een ‘kwaadaardig onvermogen’ uit tot een ‘subliem, uitnemend vermogen’: de volmaaktheid van mijn zorg voor Anderen, die in een ethische relatie met mij de totaliteit overstijgt.

Zingeving

Kwetsbaarheid hangt nauw samen met lijden en met sterfelijkheid. ‘Ik zal niet doden’ is voor mij – sinds mijn beroep op de Wet Gewetensbezwaren Militaire Dienst (1978) – een ‘absoluut gebod’. Omdat leven kwaliteit van genieten en lijden is, kan dit gebod ook positief ingevuld worden als ‘Ik zal geluk scheppen’. De Ander kan een beroep op mij doen zijn genieten te herstellen, en het is ook aan mij om het lijden van de Ander, die geen beroep op mij doet, op te merken. Anders kan ik haar of zijn geluk niet herstellen.

De ‘waarheid’ “Gij zult niet doden, in het positief ingevuld als gij zult geluk scheppen” is praktisch, niet theoretisch en is ethisch absoluut; het is altijd fout iemand achter te laten met ellende, honger of pijn. Ik vul deze waarheid aan met “Verlang naar het absoluut goede” als uitgangspunt van zingeving van mijn leven, want verlangen naar het absoluut goede voor mijzelf en de Ander leidt volgens mij onherroepelijk tot optimaal genieten voor beiden. Daarom is deze waarheid wat mij betreft de laatste norm op basis waarvan alles door mij kan worden aangevallen, beoordeeld, gewijzigd en verdedigd: meningen, politiek, regels, structuren, systemen, theorieën en wetten.

Verantwoordelijkheid

Gevoeligheid voor kwetsbaarheid, en vanuit kwetsbaarheid voor solidariteit lijkt mij een absoluut fundament van mogelijkheden voor het menselijk denken. Gevoeligheid voor solidariteit zou zelfs wel eens de essentie van menselijke beschaving kunnen zijn.

Het zelfbewustzijn begint als geweten, zegt Emmanuel Levinas. Ik heb dat ervaren toen ik tijdens de vervulling van mijn militaire dienstplicht bijna ingezet zou worden voor orde-handhaving in Amsterdam in plaats van het beschermen van ons recht op de vrijheid van meningsuiting tegen een buitenlandse macht met andere ideeën. Dàt laatste te beschermen motiveerde mij mijn dienstplicht te vervullen. Tot 1975 papegaaide ik de denkbeelden, die ik uit mijn omgeving tot me genomen had. Echter, door de bijna-inzet op 24 maart 1975 bij de Nieuwmarktrellen in Amsterdam kwam ik in een psychische spagaat. Na vervulling van mijn dienstplicht deed ik een jarenlang gewetensonderzoek dat in 1978 resulteerde in het met succes een beroep doen op de Wet Gewetensbezwaren Militaire Dienst. Pas sinds dit gewetensonderzoek vorm kreeg, was ik iemand met een visie op het belang van leven, een visie op het belang van mijn handelen, een visie op alles tussen het opkomen voor een Ander tot aan het eventueel doden van medemensen. Pas tijdens mijn gewetensonderzoek begon mijn echte denken. Daarom vind ik de zin van Levinas “Het zelfbewustzijn begint als geweten” een kernachtig inzicht.

God is dood en heeft in zijn val alle waarheden meegesleurd op een na: de waarde van de Ander. Daarmee wordt duidelijk dat slopen leerzaam kan zijn, wanneer iets bestand blijkt tegen de mokerslagen.

Bij verantwoordelijkheid kan men denken aan aansprakelijkheid voor de gevolgen van eigen handelen, maar ik kan ook verantwoordelijk zijn voor datgene wat buiten mijn invloedsfeer, zelfs buiten mijn weten, desnoods nog vòòr mijn geboorte heeft plaatsgevonden. Albert Camus schijnt bijvoorbeeld in “De val” (1956) te onderbouwen dat Jezus van Nazareth zijn leven lang gebukt ging onder het feit dat in Bethlehem onschuldige kinderen werden vermoord om hem te doden. Dit gaat dus over een verantwoordelijkheid, die ermee te maken heeft met nog te leven, terwijl anderen in zijn plaats gedood zijn. Zoals ook overlevenden van een catastrofe ervaren kunnen, wanneer anderen die niet overleefd hebben of er verminkingen aan over gehouden hebben. Dit zijn slechts enkele voorbeelden van verantwoordelijkheid voelen voor iets buiten het eigen handelen. Ik kan me ook verantwoordelijk voelen voor onrecht elders in de wereld of voor regeringsbesluiten waar ik feitelijk part noch deel aan heb. Maar ik ervaar dat wel. Zo zijn ook de vele ‘stille tochten’ een uiting van verantwoordelijkheid nemen tegen onrecht, waar degenen die aan zo’n tocht deelnemen part noch deel aan hebben gehad.

Verantwoordelijkheid dragen in de praktijk

Elk organisme is leven. Mijn lichaam maakt voor mij mijn leven mogelijk. Leven is onafhankelijkheid, die kwetsbaarheid in zich heeft. Leven is daardoor onafhankelijkheid & afhankelijkheid. Ik ben als een gevangene van mijzelf in tijden dat ik lijd. Vanuit een lichamelijk of geestelijk onvermogen verlang ik er dan naar weer een lichamelijk vermogen te worden of te zijn. Na een langere periode waarin ik niet lijd kan ik vergeten hoe ongelooflijk afhankelijk ik ben.

Ik moet om mij verantwoordelijk te voelen, laat staan om verantwoordelijkheid te dragen, van mijzelf houden om me te kunnen inleven in het gegeven dat de Ander evenzeer aan zichzelf gehecht is. Morele raakbaarheid hangt verder sterk af van persoonlijke karaktertrekken, opvoeding, omstandigheden, ervaringen, eerder gemaakte keuzes en wat dies meer zij. We zijn volgens mij, anders gezegd, kwetsbare wezens die al naar gelang onze achtergrond fluctueren tussen egoïsme en verantwoordelijkheid.

Postmoderne filosofen leggen de relatie tussen het persoonlijke en de buitenwereld (of tussen het private en het publieke) nogal eens uit aan de hand van wonen. Het private is immers nodig voor het publieke, ofwel egoïsme is nodig voor verantwoordelijkheid:

1. De woning is een privé-domein waar ik bescherming en intimiteit ervaar,
2. de woning is een bewaarplaats voor voorraden, onder meer om toekomstige tekorten te kunnen compenseren en
3. mijn woning is mijn uitvalsbasis om me in de buitenwereld te manifesteren.

Hiermee lijkt voor velen de kous af, maar dat is-t-i volgens mij geenszins. Ik zou, indien bovenstaande woning gerealiseerd is, willen vragen: “Hoe zit het nu met de gastvrijheid in dat huis?” Juist vanuit deze woonsituatie kan immers optimaal verantwoordelijkheid gedragen worden voor de Ander. Zo’n woning kan zelfs als een plaats van zorg voor de Ander gebruikt worden om ook haar of hem te beschermen en te laten delen in de voorraden. Dit zijn concretiseringen van solidariteit; van verantwoordelijkheid dragen voor de Ander. Daarbij veronderstel ik met Levinas – in tegenstelling tot andere postmoderne filosofen – een betrokkenheid bij toestanden in de wereld, ook van die waar we objectief gezien niet bij betrokken zijn. Omstandigheden die buiten onze schuld plaatsvinden.

Pas door het besef van het lijden van de Ander en de omgang daarmee wordt het ontdekken van mijn ‘ware ik’ mogelijk. Welke plaatsen neem ik in tussen alle andere mensen en in de wereld? Hoe ga ik om met de wetenschap dat de Ander lijdt of dat ik zelf lijd? Ik – onontkoombaar ik – zal mijn ware ik tonen door hoe ik vorm geef aan het lijden van de Ander.

Weten

Weten speelt een dominante rol in het dagelijks gesprek binnen de Westerse culturen. Het lijkt er op dat het hele leven in het Westen om weten en geld draait. Echter, we weten vanuit ons bewustzijn. Vanuit het bewustzijn zijn we als mensheid de wereld gaan ontdekken. De almacht van goden werd teruggedrongen tot natuurwetten door de waarneembare wereld zo objectief mogelijk te gaan onderzoeken. Mijn bewustzijn is in sterke mate een product van onze Westerse levensstijl, mogelijkheden en ontdekkingen tot nu toe.

Volgens mij is het proces van rationaliseren in onze Westerse culturen inmiddels te ver doorgeslagen. Het niet-waarneembare wordt ontkend of dreigt dat te worden. Zelfs voelen wordt aan de ratio onderworpen en we plakken ‘mindfulness’ als pleisters op de wonden van een doorgedraaide levensstijl. Een positief punt aan dit doorgeslagen rationaliseren vind ik dat de onafhankelijke Westerse wetenschappen waardevrij behoren te zijn of zijn (indien niet gefinancierd of gepubliceerd door belanghebbenden). De wetenschap kan wel een ethische standpunt hebben om tot politieke keuzes, normen en waarden te komen, maar haar zintuiglijke bevindingen behoren openbaar, objectief, verifieerbaar, falsifieerbaar en waardevrij te zijn.

Veel genietingen rondom ‘hoe heerlijk de buitenwereld harmonieert met mijn ik’ zijn volgens mij, zoals eerder gesteld, zelfs de meest fundamentele zingeving van elk menselijk bestaan. Deze genietingen zijn niet objectief, verifieerbaar, falsifieerbaar en/of waardevrij.

Maar er is nog een beperking aan onze Westerse manier van kennis delen. We kunnen van alles ontdekken, op waarden na. Ik denk aan ethiek en aan ‘goed’ en ‘juist’, aan kwaliteit van leven, ‘kwaad’ en aan vrijheid.

En dan nog iets voor mij zwaarwegends als kantekening bij ons Westerse weten: de waarde van het bewustzijn bepaalt de waarde van zijn producten, toch? Stel dat de evolutie dat merkwaardige verschijnsel heeft voortgebracht waardoor de evolutie in ons bewustzijn weet kreeg over zichzelf. Waarom ontstond dan deze mutatie? Volgens mij (als bioloog), omdat het bijdraagt aan soortbehoud. Volgens Friedrich Nietzsche en Daniel Dennett omdat bewustzijn een bruikbaar middel is om in te zetten voor zelfbehoud, groei en machtstoename. Dat heeft beide als consequentie, conform de veronderstelde wetten over evolutionaire processen, dat het doel van het bewustzijn niets anders dan ‘nut’ is; niet waarheid! Waarvan akte. Vandaar dat we onze persoonlijke ervaringen al naar gelang onze persoonlijke achtergrond herinneren. Getuigen van hetzelfde gebeuren hebben daarover vaak (iets) afwijkende verhalen. Daarmee verwordt ook het evolutie-paradigma, dat in deze tijd bij Westerse denkers geldt als een onbevraagde vanzelfsprekendheid, van waarheid tot niets meer dan ‘een perspectief’.

Ethiek versus wetenschap

Wellicht is het evolutie-paradigma absoluut waar. Dat zou dan de consequentie hebben dat overleven en onszelf voortplanten onze boventijdelijke waarheid is. Hoe dat dan te rijmen met mijn ervaring van verantwoordelijkheid als de wil tot het doen overleven van een Ander, anders dan mijn kinderen, is een vraag die klaarblijkelijk niet te beantwoorden is, maar wel gesteld moet blijven worden.

Wetenschappen kunnen per definitie geen uitsluitsel geven over kwesties van goed, kwaad of vrijheid. Dat komt doordat bewustzijn, ethiek en vrijheid in geen enkele wetenschappelijk waarneembare werkelijkheid passen. Ethisch handelen richt zich op het totaal andere: de Ander, die op geen enkele manier te reduceren is tot iets in mijn (al dan niet overzichtelijke) wereldbeeld. Levinas zegt: “(Het gelaat van) de Ander toont het idee van oneindigheid” en “Het is niet jij die de wereld een plaats geeft, maar het is de Ander, die jou aanspreekt, appelleert en jou een plaats geeft.”

Ik heb mijzelf sinds het schrijven van “God, Goden of natuurwetten” (1980) in wetenschappelijk opzicht altijd gerekend tot de aanhangers van het evolutie-paradigma. Echter, dankzij mijn begeleider Ruth Pos met de kanttekening dat ik elk uitgangspunt (paradigma) slechts mag gebruiken binnen de context waarvoor dat uitgangspunt bedoeld is. Met andere woorden, onze Westerse manier van wetenschap bedrijven biedt vooralsnog uitstekende – maar niet geheel toereikende – handvatten om de waarneembare wereld te begrijpen inclusief mijn lichaam, maar wetenschap dient nagenoeg geen handvatten om mijn leven te begrijpen of mijn levensvragen te beantwoorden.

Heden en bewustzijn

Naar mijn idee is het bewustzijn voortgekomen uit taal. Naarmate onze voorouders hun taalgebruik ontwikkelden en daarmee communicatie over steeds meer zaken mogelijk maakten, zelfs over een abstracte wereld, kunnen wij – als uitzondering tussen alle organismen – heel veel van elkaar leren (kwantitatief meer dan welk ander ons bekend organisme ook). Wij kunnen zelfs – hoe uitzonderlijk op deze planeet – al millennia door verbale overlevering leren van reeds overleden mensen. Vanaf een zeker moment konden we zelfs door het schrift met meer mensen kennis delen dan de mensen die we ontmoetten; vandaag de dag zelfs via internet wereldwijd.

Al dit bewustzijn is een verbeeldingskracht of verbeeldingsvermogen. Verbonden met het bewustzijn is ‘me iets voorstellen’, die voorstellingen ‘vatten’ en ‘in verhouding(en) tot elkaar zien’ (begrijpen, logisch ordenen, oorzaak en gevolg bepalen, relateren). Verantwoordelijkheid is zo’n inbeelding in mijn bewustzijn. Verantwoordelijkheid is echter ook een probleem door ‘de Ander’, die staat voor de hele mensheid (en voor mij voor zelfs nog veel meer wezens en dingen): mijn mogelijkheden om mijn beeld van ‘verantwoordelijkheid te dragen’ zijn te ongekend beperkt.

Om mijn bijdragen ‘geluk te scheppen voor de Ander en mijzelf’ rechtvaardig te verdelen, zou ik feitelijk alle ‘Derden’ met elkaar moeten vergelijken. Dat kan ik noodgedwongen op basis van argumenten doen; voorrang verlenen aan de Een boven de Ander, prioriteiten stellen, afspraken maken, evalueren, zorg voor mijzelf, enzovoorts. Daarvoor is het denken noodzakelijk, dat als licht openheid in ‘het zijn’ brengt; het bewust-zijn; bewustzijn.

Ook ethiek is gecreëerd door bewustzijn; aan mijzelf hechten en inbeelden dat de Ander eenzelfde hechting aan zichzelf kan ervaren. Ik stel mij voor dat we stuk voor stuk gedurende de lange periode van afhankelijkheid tijdens onze eerste levensjaren op ons inmiddels beschreven blad hebben bijgeschreven dat verantwoordelijkheid voor de Ander voor ons mensen ‘iets essentieels’ is. Het bewustzijn van alle (menselijke, levende) activiteit inclusief het bewustzijn van de grillen van de natuur en gebeurtenissen in onze omgeving kan in het licht van de ethiek als een zorg worden beschouwd. Levinas zou zeggen: “Ons bewustzijn noopt tot verantwoordelijkheid voor de Ander.”

Bewustzijn verbeeldt duur (tijdsduur) in het heden; een heden dat slechts een niet-durende scheiding is van verleden en toekomst. Aangezien het heden niet duurt en het bewustzijn alleen in het heden actief is, kunnen we ons bewustzijn opvatten als de verbeelding via een film, waarin afzonderlijke herinneringen aan plaatjes en geluiden, aanrakingen, smaken en geuren achter elkaar zijn gezet en opgevat worden als durend, blijvend en veranderend (bijvoorbeeld bewegend).

Een voor mij schrikbarende consequentie hiervan is dat het ware leven van mijn lichaam voor mijn bewustzijn afwezig is. En om het heel precies te formuleren verbeeldt mijn bewustzijn slechts een door mijn zintuigen waargenomen construct op basis van prikkels, die slechts het verleden herhalen. Tussen prikkel en waarneming van die prikkel zit immers altijd een fractie van tijd.

Een andere schrikaanjagende consequentie hiervan is dat het heden niet causaal bepaald is, want oorzaak en gevolg hebben tijd nodig om elkaar op te volgen. Het leven is voortdurende verandering, maar dat geldt niet voor mijn bewustzijn. Nooit is er sprake van ‘Ik dacht’ zonder dat ‘dit ik denkt dat het dacht’. Toekomst en verleden zijn slechts werkelijk gedacht in het heden (dat niet duurt).

Hier geen utopia

Ik ben geen vooruitgangsdenker; ook geen achteruitgangsdenker overigens. We hebben het als mensheid altijd met elkaar veel beter kunnen hebben (= meer genieten), dan hetgeen we met elkaar aan lijden en genieten gerealiseerd hebben: in perioden van toen onze voorouders nog als stammen in de bosjes leefden, nu en in gedurende soms eeuwen tussen toen en nu.

Mijn boodschap is die van een nooit eindigende strijd tegen steeds weer nieuw lijden en een oneindig streven naar geluk voor mijzelf en de Ander. Oneindig, want inmiddels zijn er miljarden Anderen. Mijn gewenste streven naar rechtvaardigheid zal de zorg voor de Ander reduceren tot hen in de voor mij waarneembare nabijheid, die ik persoonlijk ken, en tot hen van de anonieme mondiale of plaatselijke samenleving en anonieme individuen (in de ruimst mogelijke betekenis van dit woord). Recht wordt daarmee een utopisch begrip en het doen van onrecht wordt onvermijdelijk. Er zal alleen al daarom altijd, naast het ‘gewone’ lijden dat inherent is aan het leven, lijden zijn dat voortkomt uit egoïsme van de Een èn de kwetsbaarheid van de Ander.

Bovendien lijdt waarschijnlijk geen organisme zo wreed als de mens, want hij lijdt in het bewustzijn van frustratie over haar of zijn niet-genieten voor nu èn in zijn toekomst èn vaak in het besef dat hij lijdt omdat men hem bewust of onbewust doet lijden. “De troop-leraar” (1992) van Chaim Potok stelt dit ijzingwekkend aan de kaak: wanneer zijn hoofdpersoon met zijn bataljon aan het eind van de Tweede Wereldoorlog een concentratiekamp bevrijdt, komt hij oog in oog te staan met een gevangene:

“En toen bleef één van hen op minder dan een meter afstand van mij staan – een groteske spookachtige man; mijn God, de stank die hij uitwasemde! – en strekte zijn hand uit en greep me bij mijn arm en zei met krakende stem tegen me: ‘Warum?’ Het bloed stolde in mijn aderen. Toen zei hij weer in het Jiddisj: ‘Warum?’ (…) ‘Waarom hebben jullie er zo lang over gedaan?’ En nog eens ‘Waarom? Waarom?’”

Het lijden van de Ander is die waarom-vraag, in het verzoek aan mij gesteld. De weeklacht, die een aanklacht is, maakt alsof ik schuldig ben aan het lijden in de wereld; schuldig en altijd te laat. Mijn enige antwoord daarop kan zijn mijn verantwoordelijkheid te dragen als ‘Praktijk van niet-acceptatie en tenietdoening’.

Het lijden van de Ander doet dus een beroep op mij hem of haar de goede kwaliteit van leven terug te geven. Het kan gebeuren dat mijn eigen lijden achteraf mijn geest heeft verbreed en zodoende vruchtbaar voor mij geweest is. Maar lijden op zich is zinloos, absurd en slecht. Echter, vanwege het eerder besproken genoegen onvolmaakt te zijn, de inhumaniteit van onkwetsbaarheid en het kennen van lichamelijk genieten, zoals ik hier in het begin schreef, maakt dat we leven in een potentieel verrukkelijke wereld.

    Het beantwoordde beroep dat de Ander doet,

    bevestigt dat onze wereld,

    zoals wij die kennen,

    de beste der mogelijke werelden is.

Alleen een samenleving, waarin men zich bewust is van een blijvend tekort en van blijvend onrecht kan zich continu bewegen in de richting van het onbereikbare ideaal van gerechtigheid, wanneer dit bewustzijn (van blijvend tekort en blijvend onrecht) noopt tot openstaan voor kritiek van de mens tegenover het politiek systeem.

Mensen kunnen een houding aannemen tegenover de omstandigheden, waarin zij verkeren. Zelfs wanneer mensen gereduceerd worden tot dingen, kunnen zij – door hun verminking en afstomping heen – zoeken naar ontvankelijkheid voor een beroep dat zij aan anderen doen om hun lijden te verlichten.

• q       Ontvankelijkheid voor hun beroep (wat onafhankelijkheid vereist) is hen humaan, menswaardig benaderen: ze zien als een Ander aan zichzelf gehecht ik.
• q       Onontvankelijkheid voor hun beroep daarentegen is in een onafhankelijke positie altijd inhumaan.

Onder het motto “Gij zult niet wreed zijn” kan onverdraagzaamheid (niet willen meevoelen) wèl in het verlengde komen te liggen van verdraagzaamheid (gevoeligheid), bijvoorbeeld door mensen te straffen, wanneer zij een onrecht hebben gedaan.

Instituten zijn vaak een middel met als doel het genieten van mensen te bevorderen. Voor regels en protocollen geldt hetzelfde. Omdat ik in een functie ook mijn eigen mens-zijn inbreng zal ik mij in elke concrete zorgrelatie moeten afvragen: “Kan ik de regels en protocollen wel toepassen of is dat in deze casus onjuist?” Altijd blijf ik zelf verantwoordelijk voor wat ik doe en nalaat.

Ook ben ik verantwoordelijk voor mijn eventueel verschuilen achter de regels.

Daarnaast zijn ook mijn collega’s ‘de Ander’ tot wie ik mij met zorg behoor te verhouden.

Zelfs (of Ook) institutioneel kunnen organisaties, die opgericht zijn omwille van gerechtigheid, zich keren tegen het goede.

Tenslotte kan ook mijn succesvolle zorg voor de een schade berokkenen aan de Ander. Het volgende voorbeeld daarvoor:

Wanneer ik ervoor zorg dat een ziekenhuispatiënt snel opknapt en weer naar huis kan (genieten), wordt dat een bedenkelijk succes wanneer die patiënt zijn familieleden thuis gewelddadig behandelt (lijden veroorzaakt); al helemaal wanneer ik tijdens zijn verzorging weet heb of had kunnen hebben van zijn voor de Ander schadelijke gewoonten.

Ik beslis altijd en moet altijd beslissen, terwijl ik dat feitelijk niet kan. Ik, onontkoombaar ik, moet altijd handelen (zeker sinds ik in mijn studie erachter kwam dat ook ‘niets doen’ een handeling is), terwijl de gevolgen van mijn handelen niet te overzien zijn. De uitkomst hiervan is dat voortdurend vergelijken van derden, schipperen en onmogelijke beslissingen nemen, de praktijk zijn van een streven naar een rechtvaardigheid, die per definitie in gebreke blijft.

Het grondcriterium ‘Ik zal niet doden’, anders gezegd ‘Beperk onherroepelijk handelen en schep zoveel mogelijk geluk’, biedt de laatste absolute maatstaf voor al mijn denken, handelen en institutionaliseren, waarbij ik voor lief neem dat kwaad niet te voorkomen is; wij zijn onmachtig Utopia te bouwen.

Tot slot

Dan restten volgens mij nog slechts twee relevante maar vooralsnog onoplosbare problemen voor mijn beelden van de werkelijkheid en tegelijk voor mij levensvraagstukken die bovenstaande tekst over ‘fundamenten onder mijn manier van denken’ kompleet maken:

1. Wanneer rondom het universum waarin wij leven, meerdere universa zijn, zou mij dat niet verbazen. Echter, voor mij is het onvoorstelbaar dat achter al die universa uiteindelijk eens ‘niets’ zal zijn, terwijl ik er evenmin mee uit de voeten kan wanneer er niet ‘niets’ rondom alle universa is. Wat moet ik mij voorstellen bij onbeperkte ruimte?
2. Daarnaast kan ik mij niet voorstellen dat onze aarde, waar op wij leven uiteindelijk geen begin en geen eind zou hebben. Over het eind kan ik fantaseren, maar ‘de oerknal’ lost als begin niets van mijn begin-probleem op. Door de inzichten van Albert Einstein kan ik mij voorstellen dat er energie was vòòr de uit elkaar knallende materie, maar waar die energie vandaan kwam (die later wonderbaarlijk in materie omgezet werd en uit elkaar spatte, onder andere in materie waaruit de aarde voortkwam) kan ik mij niet voorstellen. En wat was er voordat die energie er was? Ik kan mij er niets bij voorstellen; noch over de duur daarvan, noch over de zijnsvorm, terwijl ook dat ‘er’ in deze zin: ‘En wat er was …’ onoplosbare vragen oproept.

Om te begrijpen wie ik werkelijk ben en welke plaats ik met mijn leven op aarde inneem acht ik een bevredigende antwoord op deze twee vragen van het grootst belang, maar vooralsnog ontbreken die.

Uiteindelijk resteert elk van mijn inzichten, terwijl ik niets van mijn oorspronkelijke herkomst weet, noch over mijn plaats in het heelal. Slechts over de afgelopen 13.800.000.000 jaar hebben we ons als mensheid een perspectief kunnen vormen (wat voor een organisme vooralsnog een ongekende topprestatie is!). Ik kan mij daarentegen wel voorstellen dat deze twee voor mij vooralsnog onoplosbare vragen van ruimte en (begin-)tijd alles te maken hebben met beperkingen van mijn lichamelijk leven: begrensd door conceptie, lichaam en dood, maar ook daarin zit nog geen begin van een oplossingsrichting voor een antwoord.

Als schoolkind bedacht ik ooit dat zo’n rode bloempot van aardewerk met een gaatje onder in de bodem – wanneer een bloempot zou kunnen denken – nooit in staat zou zijn te achterhalen of hij ‘leeft’ overeenkomstig zijn doel of taak; niet wanneer hij jaren in een schuurtje op een plankje staat, of als hij gehavend op het strand ligt, niet wanneer hij in opzettelijk gebroken stukjes in een andere bloempot ligt om daar water vast te houden, niet wanneer hij de aarde rond de wortels van een tuin- of kamerplant omvat. Daarvoor zijn de gedachten van de bloempot-bedenker nodig en zelfs die gedachten volstaan niet helemaal, want wat weet de bloempot-bedenker? De bloempot zou best in een andere dan door de bedenker bedachte functie een beter passende functie kunnen vervullen; misschien een functie die de bedenker enkel vanwege haar of zijn tekortkomingen over het hoofd gezien heeft. Wie heeft weet van mijn meest-juiste doel, mijn werkelijke taak en met mijn kwaliteiten mijn meest passende bestemming?

Als het er op aan komt, weten we niets. Vandaar dat ik al vanaf mijn periode als schoolkind van mening ben dat we het best als lotsverbondenen op deze aarde met elkaar zouden moeten omgaan. Daarom geef ik de Ander zo’n belangrijke plaats in mijn leven. Ik heb er begrip voor dat ‘we’ voor velen beperkt blijft tot mensen. Ik meen een lotsverbondenheid te ervaren met veel meer dan mensen alleen. Hoe dan ook: ik kan slechts als een gevangene van mijn persoonlijk bewustzijn naar mijn gebrekkige eer en mijn beperkte geweten proberen om niets dan het juiste te doen, opdat ik zielenrust ervaar; een liefst stevig fundament onder mijn genieten, waardoor ‘harmonie met mijn buitenwereld ervaren’ mogelijk wordt. Net anders, maar voorwaardenscheppend voor het intens genot dat ik beleven kan bij het aanschouwen van een zonsondergang, mijn verwondering over een piepklein plantje op een zilt winderig strand, een roerend cello-concert, liefde, de glimlach van een kind en geborgenheid vinden bij en creëren voor een Ander.

    “De roeping van de mensch is mensch te zijn”, zeiden

    Eduard Douwes Dekker (alias Multatuli)

    en Ferdinand Domela Nieuwenhuis.

Zouden we niet allemaal door en door moeten begrijpen dat de roeping van de mens is te streven naar het onmogelijke? Zouden we niet allemaal dagelijks moeten beseffen dat we naar iets onmogelijks streven en weten dat, wanneer we de moed niet laten zakken, wanneer we niet naar de vermaningen van de logica luisteren en onze ziel niet laten kisten en in geloof verdergaan om koppig achter het onmogelijke aan te jagen, totdat het wonder geschiedt waar het vleugelloze gezonde verstand nooit enig vermoeden van zou kunnen hebben? Doorgaan totdat het onmogelijke mogelijk wordt? Ik denk het wel.

                   Gerardus Horlings

                   1 september 2018

Bronvermelding

• q       Een bestuderen van het boek “Emmanuel Levinas: variaties op een thema” (1994), dat geschreven is door Jan Keij en uitgegeven door Kok Agora in Kampen bracht mij tot bovenstaand inzicht in mijn manier van denken. Dat komt doordat ik veel herken van hoe Levinas – volgens Keij – tegen ons leven als mens op een aarde met andere mensen aankijkt. Zeker 63 stellingen zijn al dan niet aangepast door mij uit dit boek overgenomen. De dwerg Kwetal uit de verhalen van Ollie B. Bommel zou het een denkraam noemen; ik praat liever over ‘Fundamenten onder mijn manier van denken’, die bij het lezen van dit boek voor mij blootgelegd werden. Klik hier voor wat meer informatie over Emmanuel Levinas en zijn betekenis voor de filosofie en voor ons denken in het algemeen.

Genealogie van Ghert Horlings©

De eerste in de mannelijke lijn die inhuwde op het Horlings

I      Ghert Horlings (1450-1510)

II      Aijke Horlinges (1480-1540)

III     Johan Horlinges (1510-1569)

IV     Heije Horlinges (1535-1600) x 1565 Alcke?

V     Johan Broers/Horlings (ca. 1550-ca. 1615) ca. 1595 & Wobbeke Heijes Horlinghs (ca. 1570-1640)

VI     Wubbe Engelckes Halmingh/Horlinghs (ca. 1600-ca. 1663) ca. 1625 & Albertien Johans Horlinghs (ca. 1600-1675)

VII    Else Wubbes Horlinghs/Folckers (ca. 1632-ca. 1685) ca. 1665 & Anneke Folkerts Folckers (ca. 1637-ca. 1695)

VIII   Heije Geerts op ’t Horlinghs (rond 1660 waar is onbekend – 1734 te Smeerling)

       & Alcke Elses Folckers (rond 1668 te Onstwedde – 1736 te Smeerling),

       die samen 10 kinderen verwekten.

IX     Wubbe Heijes Horlings (1706 te Onstwedde – 1788 aldaar)

       & Gepke Jans (rond 1710 waar is onbekend – 1752 te Onstwedde),

       die samen 4 kinderen verwekten.

X     Heije Wubbes Horlings (1744 te Onstwedde – 1812 aldaar)

       &  Harmke Wubbes Wilts (1741 te Wessinghuizen – 1810 te Onstwedde),

       die samen 5 kinderen verwekten.

XI     Wubbe Heijes Horlings 1776 te Ter Wupping – 1843 te Nieuwe Pekela)

       & Alcke Harms Timmer (1783 te Sellingen – 1856 te Nieuwe Pekela),

       die samen 8 kinderen verwekten.

XII    Heije Wubbes Horlings (1811 te Onstwedde – 1890 aldaar)

       & Hadewiegdina Boeles Boels (1813 te Onstwedde – 1888 te Nieuwe Pekela),

       die samen 6 kinderen verwekten.

XIII   Wubbe Harms Horlings (1847 te Nieuwe Pekela – 1927 aldaar)

       & Geertruda Harms Hilvers (1850 te Onstwedde – 1876 te Nieuwe Pekela),

       die samen 2 kinderen verwekten. Met Gezina de Boer werden nog 5 kinderen verwekt.

XIV  Andreas Horlings (1883 te Nieuwe Pekela – 1936 aldaar)

       & Stijntje Bulthuis (1884 te Houwerzijl – 1953 te Smilde),

       die samen 6 kinderen verwekten, te weten Wubbe (met Geertruida Jacoba Roeleveld), Lubbertus (met Jantje Oosterveld), Gezinus, Martje (die samen met Hendrik Oosterveld zo belangrijk voor mij geweest is), Gezina en Hendrik (met Grietje van der Weide).

XV   Wubbe Horlings (13 juni 1917 te Nieuwe Pekela – 18 juli 1993 te Den Haag)

       & Geertruida Jacoba Roeleveld (6 oktober 1916 te Scheveningen – 27 december 1991 te Den Haag),

       die samen 4 kinderen verwekten, waaronder ondergetekende.

XVI Gerardus Horlings (21 november 1953 te Den Haag) & mij bekende verwekten in Utrecht 3 kinderen; fantastische kinderen!

                   Gerardus Horlings

                   11 oktober 2014

Voetnoten

---

[1] Pag 21

[2] Pag 22

[3] Pag 43-44

[4] Pag 49

[5] Pag 52

[6] Pag 83

[7] Pag 119

[8] Pag 106

[9] Pag 108

[10] Pag 113

[11] Pag 126

[12] Pag 127, dat had Weil toch al snel in de gaten!

[13] Pag 134

[14] Pag 138 & 139

[15] Pag 23

[16] Pag 162

[17] Pag 165

[18] Pag 142

[19] Pag 144

[20] Pag 148

[21] Pag 147

[22] Pag 151

[23] Pag 138; de overeenkomst met Etty Hillesum liet ik weg.

[24] Pag 180

[25] Pag 9 en 10

[26] Pag 12 en 13

[27] Pag 13

[28] Pag 32

[29] Pag 33

[30] Pag 24 en 25

[31] Pag 28

[32] Pag 29, 30 en 31

[33] Pag 305

[34] Pag 307

[35] Pag 395

[36] Pag 398

[37] Pag 399

[38] Pag 400

[39] Pag 396

[40] Pag 403

[41] Pag 54 en 55

[42] Pag 61

[43] Pag 64

[44] Pag 62

[45] Pag 64

[46] Pag 71

[47] Pag 77

[48] Pag 78 en 79

[49] Pag 82

[50] Pag 80 (‘beledigd’ verving ik hier door ‘neerbuigendheid’)

[51] Pag 81

[52] Pag 87

[53] Pag 90

[54] Pag 92 en 93

[55] Pag 98

[56] Pag 101

[57] Pag 105

[58] Pag 106

[59] Pag 107

[60] Pag 108

[61] Pag 111

[62] Pag 104

[63] Pag 116

[64] Pag 123

[65] Pag 124

[66] Pag 130

[67] Pag 122

[68] Pag 117

[69] Pag 119

[70] Pag 121

[71] Pag 102

[72] Pag 162

[73] Pag 132 en 133

[74] Pag 139

[75] Pag 149

[76] Pag 150

[77] Pag 152

[78] Pag 162

[79] Pag 153

[80] Pag 154

[81] Pag 172

[82] Pag 173

[83] Pag 178

[84] Pag 179

[85] Pag 184

[86] Pag 185

[87] Pag 186

[88] Pag 193

[89] Pag 195-194

[90] Pag 196

[91] Pag 196-197

[92] Pag 197

[93] Pag 202

[94] Pag 203

[95] Pag 210

[96] Pag 211-212

[97] Pag 221

[98] Pag 222

[99] Pag 225

[100] Pag 227

[101] Pag 228

[102] Pag 230

[103] Pag 237-238

[104] Pag 230

[105] Pag 238

[106] Pag 241

[107] Pag 242

[108] Pag 243

[109] Pag 254-255

[110] Pag 255

[111] Pag 256

[112] Pag 257

[113] Pag 258

[114] Pag 263

[115] Pag 264

[116] Pag 265

[117] Pag 265-266

[118] Pag 268; overigens lijkt dit (onder andere) gericht aan Ivan Tolstoi van het Tolstoiprobleem.

[119] Pag 270

[120] Pag 271

[121] Pag 272

[122] Pag 275

[123] Pag 273

[124] Pag 274

[125] Pag 277

[126] Pag 284

[127] Pag 287

[128] Pag 288

[129] Pag 289

[130] Pag 290

[131] Pag 291

[132] Pag 292

[133] Pag 294

[134] Pag 295

[135] Pag 296

[136] Pag 300

[137] Pag 302

[138] Pag 304

[139] Pag 305

[140] Pag 306

[141] Pag 307

[142] Pag 306

[143] Pag 308

[144] Pag 309

[145] Pag 315

[146] Pag 329

[147] Pag 330

[148] Pag 331

[149] Pag 335

[150] Pag 338

[151] Pag 339

[152] Pag 341

[153] Pag 345

[154] Pag 346

[155] Pag 350

[156] Pag 352-354

[157] Pag 355

[158] Pag 355-356

[159] Pag 355

[160] Pag 356

[161] Pag 359

[162] Pag 364

[163] Pag 365

[164] Pag 370

[165] Pag 367

[166] Pag 370

[167] Pag 378

[168] Pag 379

[169] Pag 380

[170] Pag 383

[171] Pag 400

[172] Pag 386

[173] Pag 392

[174] Pag 393

[175] Pag 394

[176] Pag 395

[177] Pag 398

[178] Pag 399

[179] Pag 400

[180] Pag 396

[181] Pag 403

[182] Pag 411-414

[183] Pag 413

[184] Pag 406

[185] Pag 408

[186] Pag 409

[187] Pag 418

[188] Pag 419

[189] Pag 420

[190] Pag 421

[191] Pag 422

[192] Pag 423

[193] Pag 423-424

[194] Pag 424

[195] Pag 429

[196] Pag. 7

[197] Pag. 9

[198] Pag. 10

[199] Pag. 10 en 11

[200] Pag. 11

[201] Pag. 16

[202] Pag. 17

[203] Pag. 11         over respectievelijk ‘overeenkomsten tussen rituelen en dingen’ en ‘de houdbaarheid van dingen’.

[204] Pag. 13

[205] Pag. 14

[206] Pag. 13 en 14

[207] Pag. 13

[208] Pag. 17

[209] Pag. 12

[210] Pag. 79

[211] Pag. 85

[212] Pag. 85 en 86

[213] Pag. 86

[214] Pag. 27

[215] Pag. 28

[216] Pag. 31

[217] Pag. 33

[218] Pag. 34

[219] Pag. 29

[220] Pag. 30

[221] Pag. 35

[222] Pag. 49

[223] Pag. 48

[224] Pag. 49

[225] Pag. 53

[226] Pag. 55

[227] Pag. 53

[228] Pag. 59

[229] Pag. 58

[230] Pag. 59

[231] Pag. 60

[232] Pag. 74

[233] Pag. 76

[234] Pag. 78

[235] Pag. 78 en 79

[236] Pag. 81

[237] Pag. 80

[238] Pag. 82

[239] Pag. 86

[240] Pag. 87

[241] Pag. 88

[242] Pag. 89

[243] Pag. 88

[244] Pag. 89

[245] Pag. 94 en 95

[246] Pag. 95

[247] Pag. 95         Gevleugelde woorden van Marhall McLuhan (1911-1980), de grondlegger van de moderne mediatheorie.

[248] Pag. 96

[249] Pag. 97

[250] Pag. 96

[251] Pag. 97

[252] Pag. 98

[253] Pag. 99

[254] Pag. 104

[255] Pag. 105

[256] Pag. 104

[257] Pag. 105

[258] Pag. 107

[259] Pag. 108

[260] Pag. 107

[261] Pag. 114

[262] Pag. 115

[263] Pag. 15

[264] Pag. 19

[265] Pag. 27

[266] Pag. 18

[267] Pag. 30

[268] Pag. 31

[269] Pag. 33

[270] Pag. 34

[271] Pag. 35

[272] Pag. 39

[273] Pag. 56

[274] Pag. 60

[275] Pag. 40

[276] Pag. 42

[277] Pag. 61

[278] Pag. 62

[279] Pag. 65

[280] Pag. 69

[281] Pag. 118

[282] Pag. 70

[283] Pag. 70

[284] Pag. 75

[285] Pag. 70

[286] Pag. 81

[287] Pag. 79

[288] Pag. 80

[289] Pag. 86

[290] Pag. 96

[291] Pag. 97

[292] Pag. 98

[293] Pag. 100 en 101

[294] Pag. 110

[295] Pag. 113 en 114

[296] Pag. 114

[297] Pag. 116

[298] Pag. 122

[299] Pag. 123

[300] Pag. 124

[301] ‘Bodhidharma’ onder https://nl.wikipedia.org/wiki/Zen

[302] Pag. 125

[303] Pag. 124

[304] Pag. 125

[305] Pag. 128

[306] Pag. 129

[307] Pag. 130

[308] Titelpagina van de uitgave van 1955, uitgegeven door G.A. van Oorschot.

[309] Pag. 80 onderaan

[310] Pag. 40-41

[311] Pag. 58

[312] Pag. 57

[313] Pag. 40

[314] Pag. 40 onderaan

[315] Pag. 22

[316] Pag. 107

[317] Pag. 35

* Het is 1919 wanneer zij dit laat uitgeven; wij lezen ‘LGBTQIA+’

[318] Pag. 46

[319] Pag. 50

[320] Pag. 24

[321] Pag. 107

[322] Pag. 95

[323] Pag. 38

[324] Pag. 55

[325] Pag. 98

[326] Pag. 75-76

[327] Pag. 86-87

[328] Pag. 17

[329] Pag. 136

+  https://mijnpreekplek.wordpress.com/2013/04/09/het-rijk-van-god-is-in-uw-binnenste/

[330] Pag. 101

[331] Pag. 105

[332] Pag. 112-113

[333] Pag. 134

[334] Pag. 128

[335] Pag. 132

[336] Pag. 132

[337] Pag. 127

[338] Pag. 136

[339] Pag. 46

[340] Pag. 45

[341] Pag. 129

[342] Pag. 83

[343] Pag. 120-121

[344] Pag. 108

[345] Pag. 109

© Op basis van: http://fritsknaapen.nl/Stamboom%20Horlings.htm, en informatie van Eric Roelfsema